另眼看“規范”

一

現代倫理學給人造成的第一印象是倫理道德是對生活的種種限制與要求，各種各樣名目繁多的倫理規范告訴人們“應該做什么”和“不應該做什么”，倫理學也因此被認為是一門制訂規范和論證規范的學問。這種看法有失偏頗，倫理學一開始并沒有這種傾向。倫理學一開始是以“德性”為中心議題的，“在傳統社會中，無論在中國還是西方，倫理學確實都是以德性和人格為中心的”[1]。無論是希臘思想還是中國的先秦思想，他們的著眼點都在于“我應該成為什么樣的人”，蘇格拉底關于美德知識的討論，亞里士多德關于幸福的討論，中國孔子關于仁的學說和老子關于道的學說都是古代德性倫理的經典理論。啟蒙運動以來的倫理學研究中心由“德性”、“善”轉向了“規范”、“應該”，隨著理性法則和科學主義的日益興盛，道德原則和規范的研究逐步走向抽象化、技術化和程序化。現代倫理學雖然不能說全是規范倫理學，但絕大多數都是圍繞規范問題展開的。

西方文化中的“Virtue (德性)”，來自拉丁文vir，意為“男子氣概“，希臘原文為arete，意為顯示出某方面的功能、特長、優勢，比如馬的特長是奔跑，魚的特長是游泳，后來拉丁文譯為Virtues，英文譯為virtue，中文譯為“德性”。在蘇格拉底的對話中，德性主要是指在政治上和處事上的才能。在亞里士多德看來，“我們稱那些值得稱贊的品質為德性”[2]，“人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優秀成果的品質”[3]，德性不是我們生來就有的一種天性，它是由習慣養成而獲得的品性、品質，通過不斷地重復各種正確的行為的實踐從而使它內化為一種品格。德性的目的在于至善、幸福，人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質。麥金也爾也認為“德性是一種獲得性的人類品質，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內在于實踐的利益，而缺乏這種品質就會嚴重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益。”[4]總體上來說，德性在西方可以被看成是一種人的內在的“品德”，它指向人類內在心靈品質之善良屬性，德性的目的則在于“為了幸福、為了興旺發達、生活美好”[5]。

“規范”的核心是“應當”問題，即一個人應該按何種原則和規范去行動，以及這些原則和規范正當性何在。自從休謨提出“是”與“應當”二分之后，事實與價值二分維度就成為西方倫理學的一個主要特征，無論是直覺主義者、情感主義者，還是康德、羅爾斯等契約論者，無一不是在為“應當”尋找理由，但這些理由不外乎是心理情感、理性絕對命令、善良意志等，更有功利主義者將“應當”的原因歸之于功用、功利。

中西方傳統文化在許多方面都有著巨大的不同，但在不同的前提下還是可以發現許多相通之處。東西方傳統倫理中的基本生存圖式是不同的，西方的是“傳統—實踐—共同體—幸福生活”，東方的則是“修身—躬行—生活—成人”[6]。西方德性文化則強調人類生活的社會性，強調德性在實現其他目的過程的手段作用。東方倫理文化講求的是個人內在修養，“成人”不在于外在的利祿事功，而在于優秀道德品格的養成，在于在人倫關系中承擔責任而確證自身人格。由于社會和歷史的原因，東西方在對德性的闡述和具體德目解釋上存在著許多差異和不同，但至少可以說明在歷史中都存在有這么一個德性文化傳統。

二

所有規范倫理學的中心無不在于對“應該不應該”問題的討論，規范倫理學往往給出一些貌似普遍有效的命令，如：“不應該偷東西”、“不應該殺人”、“應該誠實”。在為這些規范尋找理由的時候，不是訴諸什么同情心、心理感覺，就是群眾心理等東西，如“最大多數人的最大幸福”、“多數人的同意”。這些理由本身就是不可靠的，并且所有的規范永遠是情境性的，既表現在：當且僅當在此特定環境條件下，不存在比此更可行的規范，也不存在違反此規范的積極理由。生活情境的無限復雜性決定了規范體系的不完備性，任何一個規范體系都是漏洞百出的。

首先，現實中普遍存在著兩難選擇的情況，如“忠孝不能兩全”、“救母親還是救妻子”問題。這種在特定條件下產生的問題，注定了所有的倫理規范在這種情況下都是失效的，皆大歡喜的解決方案是不可能存在的。對于此類問題的解決，常規的方法是進行價值排序，即承認一種規范比另外一種規范更為重要，但這樣選擇的后果則是承認某種價值的貶值，比如說母親比妻子更重要，母親的價值大于妻子的價值。這牽涉出另一個更大的困難就是對價值進行排序，兩難情況之所以難以解決就在于無法去比較各個選項的重要性，確定哪個價值更大需要大量的解釋行為，而解釋的困難并不亞于選擇的困難。問題的解決不能指望于證明一種規范比另外一種規范更為重要，這樣做只是解釋的“無窮倒退”，而不是問題的真正解決。

其次，規范在應用上的困難，一個在表面上看起來清楚無誤的規范，一旦投入到實際應用就會顯示出含糊性。一個提前制定好的規范不可能應付得了所有具體的生活情境，生活情境的復雜多變會給倫理規范提出各種各樣的挑戰。例如最簡單明了的規范“不許撒謊”，在執行起來也存在困難，在一個身患絕癥的病人面前，在一個歹徒尋找打劫目標之時，我們很顯然會去撒謊。這并不是說存在著另外一條規范“應該撒謊”，同一規范系統內如果存在著對立的規范，就等于什么也沒有說。那么唯一的解釋就是“所有的規范都允許例外”，接著就需要對例外進行解釋，需要尋找大量的理由來證明“例外”，最后，“當理由和解釋實在太多以至于變成災難，而問題還是沒有解決。”[7]這樣就陷入了維特根斯坦所謂的“遵守規則的悖論”情境。

趙汀陽先生在《論可能生活》一書中對倫理規范系統的相容性、完備性和充分性的批判是很充分有力的，在此我們可以做下簡要的介紹：

假設有這樣一系列規范a、b、c…n組成了一個規范系統，并且這一系統可以應用于人類行為的所有領域，即能解決所有在意志自由和資源有限下造成的沖突，那么這個規范系統不可避免地會面臨以下幾個方面的挑戰：

（1）規范系統內部的不相容性。假設所有的規范a、b、c…n都是普遍有效的，擁有全稱約束力，在任何條件下，對任何人都有效；并且是充分的，即它們足夠應付可能出現的全部行為問題。生活的各種可能性要求有足夠大量的規范存在，那么它們之間必定存在著不相容的情況。例如為了幫助一個患絕癥的病人，我們不得不對他撒謊，這樣才能夠有助于他生命的延長，這樣“不許撒謊”就和“應幫助別人”相沖突。

（2）進一步假設這一規范系統的內部都是相容的，并且具有全稱約束力，那么它肯定不是充分有效的，即它不可能應付所能出現的各種狀況。犧牲規范的豐富性而努力去構造一個不矛盾的系統，在理論上和實踐上都不可能應付生活中可能出現的各種狀況，除非這一系統只有一條規范，當然一條規范不能稱其為系統，即使能構造出這樣的系統，它也一定是貧乏無用的，不足以指導人類全部的倫理行為。

（3）問題似乎出現在全稱約束力上，那么把全稱約束力變為部分約束力，即a、b、c…n只在某些條件下，對某些人有效，即規則允許例外。這樣看似乎相容性和充分性都得到了解決，實則有更大的問題存在。第一，我們需要對例外情況進行解釋，即在什么樣的條件下，對什么樣的人來說，a、b、c…n是有效的，在另外的情況下則需要a’、b’、c’…n’來補充，這樣的解釋有一個無窮倒退的危險，為了防止無窮倒退，最后只有指望一些無條件的絕對原則，這樣導致第二個問題——規范的自明性問題。規范不可能有不證自明的，如果可以出于任意的假定隨意去解釋規范，那么人人都可以從自己的利益出發去解釋規范。如果人人都可以隨意解釋規范，那么也就無所謂規范，什么都是規則就什么也不是規則。

（1）和（2）是形式方面的困難，正真的挑戰來自于（3），它可以說是維特根斯坦“遵守規則悖論”的一個實例。維特根斯坦在《哲學研究》中舉到了這樣一個例子。教師要求學生從2開始，每次加2，依次遞增地記數，即按2、4、6、8……的序列來記數，我們可以用n+2這個公式來表示。學生在按n+2計到1000之后，突然每次加4來記數，而不是每次加2，即1004、1008、1012……。教師連忙告訴學生說，應該按照每次加2的規則來記數而不是每次加4，但學生卻辯解說n+2只適用于1000以內的數，大于1000就應該按照n+4來記數。學生到底有沒有“犯規”？教師和學生的分歧在于他們對規則的解釋不同，教師堅持認為規則應該毫無例外地執行，學生卻說規則在突破一定的界限后應該修改，沒有一成不變的規則。其實學生沒有違背規則，只是對規則做了與教師不同的解釋。

維特根斯坦的意思是說，人們在日常生活中需要規則，但遵守規則是建立在對規則的解釋基礎之上的，對同一個規則，人們可以有不同的解釋，而解釋又不能決定那種解釋是絕對正確的，如果是這樣，那么任何人的任何行為都可以被解釋成是符合規則的。他說道：“我們剛才的悖論是這樣的：一條規則不能確定任何行動方式，因為我們可以使任何一種行動方式和這條規則相符合。剛才的回答是：要是可以使任何行動和規則相符合，那么也就可以使它和規則相矛盾。于是無所謂符合也無所謂矛盾。”[8]解釋規則最后導致的是沒有規則，但遵守規則又是建立在解釋規則的基礎之上，兩者之間形成了一個悖論。

他接著又說道：“因此‘遵守規則’是一種實踐。以為[自己]在遵從規則并不是遵從規則。因此不可能‘私自’遵從規則：否則以為自己在遵從規則就同遵從規則成為一回事了。”[9]這既是說遵守規則不可能是一個個人解釋行為，如果一個人的主觀解釋就是遵守規則的標準的話，他永遠也不會“違規”。解釋不能代替規則，規則是“一個具有強烈社會性的實踐概念”[10]，我們在遵守規則之時并沒有想到對規則進行不同解釋的可能性，人們只是會按照約定俗成的規則和生活方式去行事，遵守規則只是在遵守社會文化從小灌輸給我們的一種約定的生活方式，因此，“我遵從規則時并不選擇。我盲目地遵從規則。”[11]盲目地遵守規則只是說在人們遵守規則之時不能對規則做個人的隨意性的解釋，但對于規則的本質，我們還是可以進一步追問的。

三

關于倫理規范的本質，我們可以從以下幾個方面來理解：

（1）規范的本質是為利益服務的。

說倫理規范的本質是為利益服務的，這似乎有一點不符合常規，一般認為倫理規范是崇高道德價值的體現，是人性的光輝所在，可事實真的如此嗎？生活中無論如何都需要規范，規范所規定的究竟是怎樣做一個好人呢，還是一種怎么處理人與人之間的關系準則呢？我們可以看生活中的例子，如“要樂于助人，要像雷鋒一樣時時刻刻去幫助別人！”當我們以這樣看似最高的標準要求別人的時候，我們自己是抱著一種什么樣的心理呢？那就是好人總是愿意自己吃虧，而我們總是得到便宜。這樣理解似乎把我們都定位在了“壞人”的位置上，不過大眾心理就是這樣。再來看看那些“相對低的要求”，如:“不做損害他人利益的事情！”“尊重別人的財產！”。對于這些規范不用做什么說明，直接就可以看出它們是對利益的規約和保護，是平衡利益的一種手段。

人們不會無條件、無理由地遵守某一規范，而只有當這一規范對我有利時，我才會選擇遵守這一規范，這應該算是一個大眾常識。人是群體性動物，為了群體能夠持續存在，才需要一定的規范。為了人人都安全，我們需要規定彼此之間不要互相傷害；為了各自得到好處，才需要規定限制無休止的爭奪，要互相幫助；為了群體的有序發展，才需要法律、制度、倫理規范來約束人們的行為。規范從來都不是普世的，而是有條件的，只有在有著共同利益的一群人中才可能有著共同的規范，如果利益發生了沖突，要么是規范被修改，要么是群體分化。各種社會形態的更替最初是經濟利益引發的沖突而后演變為激烈的階級對抗，而當一種社會形態取代另外一種社會形態之后，肯定是一種新的規范代替原來的規范。

（2）規范是為了保證一個群體秩序穩定、有效運轉的技術性措施。

“倫理規范是社會規則的一部分，是社會運轉的一種技術性措施。倫理著重考慮的是，像這樣一些規則是否有利于一個社會的合作和秩序。……在某種意義上，倫理規范相當于一種社會管理技術，它首先考慮的是如何把社會中的人和事情管理起來，而不是考慮如何讓社會中的人和事情變得更有價值、更有意思。”[12]群體關系的維護需要一定的規范，不論是倫理的還是法律的、制度的，如果沒有規范，那將會是一種“一個人對所有人的戰爭”的恐怖局面。在完全自由的狀況下，人永遠想要更多，可是資源永遠是有限的、稀缺的，這才必然會出現對自由欲望限制的種種規范。假如資源是無窮盡的，就不需要各種規范，而真正實現“按需所取”。

“規則，是合作和共同生活的信用系統。”[13]什么樣的社會就會有與之相適應的規范，不管規范的具體細節差異有多大，它總表達了在某一社會中那些大體上、基本上可以互相信任的東西，如果沒有這些規范，生活將無法繼續。實際上真正“禮崩樂壞”的時代是不存在的，有的只是一種“禮樂”代替另外一種“禮樂”，如果真的完全沒有規范，人類社會不會發展到今天。

（3）規范不是生活的價值和意義所在，更不能用規范去定義道德價值和生活意義。

生活中的規范就如同球賽中的規則一樣，規則是一回事，游戲本身有沒有意義是另外一回事。在球賽中如果一個球員僅僅只遵守規則，我們顯然不會因此認為他是一個很好的球員，同理如果一個人在生活中僅是按一些倫理規范行事，那么我們是否可以說他就是一個道德高尚的人呢？例如對于“借錢必須還”這一規范，我們不能這樣歡呼：“他借我的錢還回來了，他是多么高尚的人啊！”如果生活是這樣，那將會是一個多么可怕的社會。倫理規范如同衣食一樣必要，也同衣食一樣不是人生的意義所在。人不但追求活著，而且要求活得有意義，規范所要求的事不可能是動人、感人的事，規范既不能體現道德價值，更不能決定道德價值。

對于一個游戲來說，規則不是最重要的東西，在規則之前還有一個基礎性的問題——游戲的意義。如果這個游戲對我沒有意義、沒有誘惑，那么即使它的規則再怎么完備充分，它仍然會是一個被遺忘的游戲。有規則并不能保證就一定好玩，生活亦是如此，如果不知道生活的意義和價值所在，遵守那些規范又有什么用。一個人如果覺得生活完全沒有意義、是不值得過的，他肯定不會再去對什么規范感興趣。規范本身并沒有價值可言，只有當規范運用在為生活服務時，它才具有價值。“規范是為特定的社會關系著想，而道德為人著想。”[14]可是現代人往往習慣于用規范去定義“好/壞”，因此提高人們的道德修養就是用各種規范去教育人們，然后把規范“內化”為個體意識。這種看似符合邏輯的思維方法其實是對道德教育的一個誤解，要“內化”到人們意識中的不是規范，而是對有美感生活的追求。

羅斯站在直覺主義的立場上嘲笑那些倫理規范的鼓吹者，他說：“在某種意義上，倫理學去從事這種工作，可能犯了好管閑事之過。許多明白人已經知道了他們應當怎樣行動，正如道德哲學家可能告訴他們的一樣。他們不僅以令人欽佩的清晰性和正確性在困難的生活境況中看到了他們的具體義務；而且，他們也有著各種原則，[甚至是]在某種一般性程度上的原則，而道德哲學家并不能使這些原則更完善些——如說真話、守諾言、追求你周圍的幸福、如此等等。”[15]因此，規范不具有作為價值解釋者的權力，規范可以歸結為一種“維持社會穩定和發展的技術”，采取什么樣的規范只能由特定的政治、經濟、社會管理利益來決定。倫理學所真正要探討的重心不是規范，而是規范背后的價值。

四

規范倫理學對規范的推崇并沒有造就一個理想的道德世界，相反，當代社會對“底線倫理”、人權、仁慈、利他等道德原則無條件的宣揚，倒是造就了一個“小人社會”和“集體墮落”。所有的道德原則都是以目的論為基礎的，即以一定的價值和意義為前提的，無條件鼓吹一些看似高尚的原則，實則得到的可能是一個壞的結果。如最簡單的仁慈、利他原則，仁慈、利他是一種美德，但是是一種有條件的美德，如果對壞人壞事過分地寬容，結果使做壞事所得到的好處遠遠大于所應得到的懲罰，這等于是鼓勵人人都去冒險做壞事，因此在實際上會造成一個對小人有利的社會。道德上的錯誤比起法律上的錯誤一般被認為是不嚴重的錯誤，往往被認為是“小錯誤”、“可以原諒的錯誤”，殊不知，那些法律的犯罪大多數正是起源于道德上的犯罪，道德犯罪沒有那些偷盜搶劫、殺人越貨的實際危害大，但他們對整個生活畫面的美感是一種嚴重的破壞。罪犯的確是壞人，但不是所有的壞人都是“人渣”，“人渣”說的是一個人在道德意義上不是一個人，可以想象的是這些“人渣”之所以沒有成為搶劫犯、戰犯，只是因為他們能力、權力有限，如果給他們足夠的能力，他們可以制造出不可想象的罪行。無條件地利他也一樣，在同他人利益關系上，不可能人人都做到完全利他，即使能做到，那也不會是我們想要的結果。如李如珍在《鏡花緣》中所描繪的“君子國”，假如一個集體內部全是專門利人的“君子”，那么最后不會是一團和氣，而是什么事也做不成。“君子國是最適宜于專門利己毫不顧人的‘小人’們生長繁殖的環境。當‘君子’們吵得不可開交時，‘小人’跑來用使君子吃虧自己得利的辦法解決了矛盾。長此以往，君子國將消亡，被‘小人’國代替。”[16]無條件地宣揚仁慈、利他原則，這樣不會造成理想的人道社會，而是會造成一個姑息縱惡、對小人有利的小人社會。

現代規范倫理學有一種傾向，即倡導“底線倫理”。底線倫理被認為是做為一個社會人所必須要遵守的基本道德要求，在實現這些基本要求的基礎上，再追求自己的生活理想，攀登自己的生命高峰，并且這些基礎性的東西具有邏輯優先性，如蓋房子應先打地基然后再砌墻。[17]一般人的思路是這樣的：作為一個社會人首先應該遵守這些最低、最基本的要求，然后在此基礎之上再發展出更高、更好的道德追求。其實，基本價值推導發展不出更高的價值，人們在價值問題上多數時候是就低不就高的。現實中有很多這樣的例子，如常見的學校分班，分班最后的結果是，優班有成績好的學生，也有中等的學生，中班則鮮有成績好的，差班則完全沒有成績好的。再如我們經常講的：立大志者得中志，立中志者得小志，立小志者不得志。在我們的天性中，有一種“少付出，多回報”的偷懶性格，如若把最低要求視為基本要求，那么最低要求則馬上會變為最高要求，一旦這樣，這些最低要求也往往難以達成。現代人時常抱怨說人們不誠實、沒有同情心，其原因正是由于現代社會把誠實、同情這些最低要求變為最高標準所致。

退一步講，即使人人都遵守了那些底線要求，生活會是一種什么樣的場景呢？生活中的確有這樣一種人，他們機械地遵守規范，生活過得跟規范一模一樣，如果人人都是這樣，那么人類整體生活將是一個無比沉悶的畫面，沒有故事，沒有歷史，沒有誘惑，沒有生機，沒有心靈的自由。麻木無聊的生活雖然算不上是一種犯罪，但卻是另外一種意義上的“缺德”，德就是要求人發揚人類所具有的優越性，而不是去集體平庸。人們需要一個五彩繽紛的世界，需要一個有愛恨情仇的世界，需要一個在某種程度上“出軌”的世界。規范無論如何造就不出一個偉大的世界。

如果僅僅只糾纏于苦口婆心的道德說教，倫理學勢必要變成“兒童說教學”；如果說人文學科教給人的智慧是懂得思考的話，那么倫理學的任務就是引導人們思考什么是有美感的生活，以及以何種方式來實現這種有美感的生活。“倫理學的根本原則其實是一個美學原則，或者說一個關于生活和生命之美的原則，而不是什么善良或仁慈或同情原則。這是倫理學真正的秘密。”[18]

注釋

[1]何懷宏：《倫理學是什么》，北京大學出版社，2005年5月版，第155頁。

[2][3]【希臘】亞里士多德：《亞里士多德全集》（第八卷），苗力田主編，中國人民大學出版社，1992年9月版，第26頁、第34頁。

[4]【美】阿拉斯戴爾?麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003年12月版，第242頁。

[5]高國希：《德性的結構》，載《道德與文明》，2008年第3期。

[6]王國銀：《德性倫理研究》，吉林人民出版社，2006年11月版，第43頁。

[7][10][12][13][14][18]趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學出版社，2004年7月版，第37頁、第193頁、第282頁、第281頁、第223頁、第243頁。

[8][9][11]【英】路德維希?維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年4月版，第94頁、第94頁、第219頁。

[15]羅斯：《倫理學基礎》，轉引自萬俊人：《現代西方倫理學史》（上），第325頁。

[16]茅于軾：《中國人的道德前景》，暨南大學出版社，2003年3月版，第3頁。

[17]何懷宏：《一種普遍主義的底線倫理學》，《讀書》，1997年第4期。