我的西馬情結:一本書的出版感言

　　拙著《馬克思主義與資本主義文化矛盾》，作為“國外文化理論研究叢書”之一種，2010年3月由河南大學出版社出版了。回顧自己近年公開出版發行的著述，主題大都與馬克思主義有關，相當一些成果的標題就標示了“馬克思主義”的字樣（如《馬克思主義文化理論研究》、《馬克思主義文化哲學與現代性》、《馬克思主義作為中國國家意識形態的現實性問題》、《中國歷史文化視野中的馬克思主義》、《也談中國的自由主義與馬克思主義的關系》、《走向馬克思主義哲學的全面性功能》等）。這意味著我是一個“馬克思主義者”嗎？我覺得很難回答。因為“馬克思主義”作為意識形態概念尚可存在，要作為學術概念就難了，必須追問“哪種馬克思主義”。我想利用這本書出版的機會，公開自己內心的西方馬克思主義情結。
　　在這年月，要如此公開宣示，也是不容易的。因為，在斯大林傳統的馬克思主義看來，西方馬克思主義不僅不是馬克思主義，而且是反馬克思主義的；而在西式的自由主義看來，在中國西方馬克思主義也是不適合講的，中國就得老老實實地走歐美國家的道路，不能有任何馬克思的影子。
　　我之所以既不想認同斯大林傳統的馬克思主義，也不想認同西式的自由主義，因為我的思想是這個時代諸多矛盾的必然后果。我必須問自己，為什么三十年的學術歷程與馬克思主義結下不解之緣？
　　早在1993年，我在撰寫《信仰與超越：盧卡契文藝美學思想論稿》一書（湖南文藝出版社）時，就在市場經濟控制社會的語境中對西馬立場產生了親近感。盧卡契在蘇共二十大以后有一句話足以令人感到振奮、沖動，他說：“在如此強大的自由化過程中，我依然為馬克思主義要求發言權。”這句話出自長期受到教條主義攻擊批判的盧卡契之口，實屬不易。盧卡契“為馬克思主義要求發言權”，而正統馬克思主義不斷批判他。他的學生Ａ·赫勒說得好：“盧卡契相信他的上帝，然而同時他也看出了‘上帝創造的世界’的全部骯臟和恐怖，并且把現存的世界跟那個與他的上帝相稱的理想世界進行對比。那些說他代表斯大林主義的人是正確的，而那些把他看作是斯大林在哲學上的最大敵手的人也是正確的，其原因就在于此。”
　　我亦會不時追問：以自己之家庭背景和人生經歷——“文革”之種種痛苦回憶令人不忍提及，盡管“文革”爆發當年不過十五歲爾，怎么會去追逐馬克思的思想呢？近年開始悟到，從“世界歷史”（取《德意志意識形態》之語意）角度看，此乃西方工業革命掀起的時代浪潮，裹挾著蒸汽機、宗教批判、資本拜物教、馬克思主義思潮等等，對全球每一個角落的不斷沖刷而已。這一文化沖擊現象，與十九世紀末在俄國、二十世紀初在中國發生的諸多故事不無相似之處。
　　我最早接觸馬克思主義文獻，應該是1967年10月至11月間。當時，在湖南省湘鄉二中——日夜聽著漣河濤聲的院子里，我按順序開始讀馬克思的書，從關于普魯士書報檢查令的文章開始。外面的世界，革命正在退潮，各派武裝力量的槍支開始上繳，毛澤東美其名曰“對左派進行正規訓練”，從而恢復了破潰的秩序，此舉被極左派（如青年楊曦光，即后來著名的經濟學家楊小凱）稱為“復辟”。在此背景下，關注革命的目光只能轉向書本，在偶然的因素下，我讀起了馬克思的著作。應該說，在最初的日子里，我的興趣還未被調動起來。但是我一直在啃著這塊硬骨頭，這大概就是一種宿命吧。
　　這樣的日子延續到了1968年，盡管這時整個世界處于革命的亢奮中，美國與西歐的學生運動、捷克的反斯大林主義浪潮——“布拉格之春”、越南的抗美戰爭，燃燒了世界的天空，但中國的革命之火還OTb6xPNmOjCDaA7RsjYQipxhwd+cu5GjHI1lpqsMy10=是在進一步熄滅。這年春天，楊曦光的《中國向何處去》以被批判的形式挑戰了在保守中窒息的后革命秩序，大字報提到了馬克思的革命思想，引用了恩格斯的一段名言，這一切像閃電一樣地擊中了我，馬克思！馬克思！我不禁感到了馬克思的神秘力量。因此，1968年的夏天，一方面普希金的詩歌，一方面是恩格斯的《反杜林論》，成為“紅色風暴”中我的精神點綴。
　　
　　從那時起，連同《馬克思傳》、《馬克思的青年時代》這樣的外圍著作，我從馬克思、恩格斯讀到列寧、普列漢諾夫、《聯共（布）黨史簡明教程》、毛澤東，持續數年。我常常回憶起一個叫山棗的地方，那里耗去了我六年多的青春時光。山棗的小丘陵處，有一條小沙河，在冬日暖暖的陽光下，我在樅樹林里讀著普列漢諾夫的《馬克思主義基本問題》及《論一元論唯物史觀之發展》，歐洲歷史在唯物史觀的觀照下清晰起來。我當時并沒有使命感，也沒有任何功利的想法，但我喜歡思想，至少，在思想的陽光里，人生的苦惱被放逐了。
　　時間列車馳入1987年，我的碩士學位論文《馬克思主義與文學的主體性》，很快地分章節為多家刊物發表了。這樣，我自己也搭上了馬克思主義這趟車。在相當一段時間里，我為自己的選擇感到孤獨，我不知道馬克思主義的命運。最艱難的日子其實是上世紀九十年代的最初幾年，那時候，對馬克思主義表示好感的人，被中國的整個精英界視為不適時宜的人，好像三十年代的共產黨人一樣，被說是領了盧布津貼出賣靈魂的人。只是形勢比人強，今天，在“馬克思主義工程”白花花銀子的召喚下，相當一些“躲避崇高”的精英也紛紛成了“馬克思主義首席專家”，令人感到人生是悲劇和喜劇的混合。馬克思說的“資本邏輯”，猶如水銀瀉地，無孔不入。
　　在那些日子里，我承認內心的不安。但是，當明智者紛紛認為現實已經剝奪了馬克思主義的真理性時，隨著市場經濟對中國社會的改造，我卻慶幸自己遇到了驗證馬克思主義的歷史時機——２０世紀最后二十年的中國文化版圖提供了驗證馬克思意識形態理論的一個機遇，我抓住了這個機遇，其成果是中央編譯出版社2001年出版的《中國話語：當代審美文化史論》。
　　實際上，從《中國話語》到新出版的這本書，我都是運用馬克思的意識形態理論來描述與分析文化史問題，我看到當市場經濟滲透到人的意識與無意識深處時，即使是堅持市場經濟的資本主義社會，也會逐漸走向自取滅亡，無論是中國當下的社會精神危機，還是世界哥本哈根氣候大會的擔憂，資本主義的現代性已經把世界逼到了懸崖上。但是，我對資本主義的批判是取西馬立場的。P·安德森概括了西方馬克思主義的特征是，“談方法是因為軟弱無能。講藝術是聊以自慰，悲觀主義是因為沉寂無為：所有這一切都不難在西方馬克思主義的著作中找到”。我自己亦是如此，我覺得在資本主義市場經濟的強大滲透力面前個人是無能為力的。
　　必須理解的是，當資本主義在自我調節中進一步強大，工人階級在資本向全球轉移的過程中逐漸喪失階級意識時，暴力革命的可能性已微乎其微。左翼知識分子如果要以“秀才造反”的方式去以卵擊石，他們只能收獲到悲觀。但是，他們又不能不看到：馬克思主義所揭示的資本主義的弊端依然存在并發展著。在后工業化社會的“工具理性”的控制之下，人性的異化更多地表現為被“操縱”，資本主義在將整個人類導向一個文明誤區。這樣，他們在自己的馬克思主義話語中找到了新的興奮點。于是革命的欲望轉移向了文化批判。我的著述認同這一點。
　　這樣，我對資本主義持批判立場便很難與自由主義合流了。但我只能西馬化，而不能斯大林主義化。這里的中國特色是：“文革”是痛快的，也是痛苦的，而且注定是無望的。在這一點上，我不同于國內的一些激進派。
　　“文革”為什么是無望的？我不想去說那些“牛棚”的苦難故事，因為沒有一個時代能夠消滅苦難故事，問題是有多少人生活在這樣的故事中。我只想說，文明是不可能倒退的。“文革”作為一種管理模式的顛覆性革命，簡單化了巴黎公社原則，帶有空想社會主義的色彩，什么“工農兵上大學、管大學”，半文盲的農民當國家領導人之舉措，不就是安德森所說的“任何廚師似乎都可以管理國家機器”嗎？但這行嗎？須知連十月革命后的列寧都是不敢如此的，他還得去請回知識精英。
　　但是在今天，沒有了“文革”又如何呢？當看到這個社會在市場經濟和消費主義的控制之下，民間固然是“低層次”地殺人越貨、假冒偽劣，但上層知識精英也是奔走于名利江湖，為“人性化欲望”而欺行霸市、制假販假，甚至蒙騙、誤導青年，人的精神世界已無家園可居，你不能不感覺到文化的拯救是社會惟一的希望。
　　因此，我在《馬克思主義與資本主義文化矛盾》這本書中認真對比分析了西方資本主義文化精神的歷史變遷，重點關注了市場經濟機制對文化生活的解構性影響，我提到了F·詹姆遜的話：“今天的消費社會才算是資本主義最徹底的實現，是資本主義社會最徹底的形式。在此，資本的擴充已達驚人的地步，資本的勢力在今天已伸延到許許多多前此未曾受到商品化的領域里去。簡言之，我們當前的這個社會才是資本主義社會最純粹的形式。早年，前資本主義的組織一直受到既有資本主義結構的容忍和剝削；到了今天，它們終于在新的社會組織里被徹底消滅了。可以說，就歷史發展而言，我們直到今天才有機會目睹一種嶄新的文化形式對大自然和潛意識的領域積極地進行統制與介入。”當下的文化生活難道不正在告訴我們這一點嗎？我會在下一本書——關于中國文化矛盾的書里正面接觸這個問題。