“英雄史觀”的回歸?

　　誰也難以否認，“英雄史觀”近些年衰敗得如此厲害，在“社會史”和“新文化史”兩面夾擊的強勢圍剿下，幾乎變得人人可誅。然遙想當年，“英雄”一直占據中國主流史學的中心位置。政治史的主角無疑是“帝王將相”，或是帝王將相的變種：那些“起義領袖”或“革命首領”。即使是官方理念主導下的“民眾史”，也書寫的是“變態”的英雄史，何出此言？君不見，主流史學一直打著民眾推動歷史進步的旗號展開敘述，但民眾的現身往往不是在躬耕隴畝甚至也不是在嘯聚山林之時，而是在揭竿而起席卷蔓延成所謂“農民起義”之后。雖然群氓造反，多不成事，但其統領除因殉道被剿殺之外往往是最大獲利者，常常能登堂入室，成為改朝換代的“英雄”，他們的名字刻滿了歷史的花名冊，民眾最終還是難免淪落為“歷史的失蹤者”。故打著“人民群眾創造歷史”招牌的各類歷史書寫，都可以看做變相的“英雄史觀”。或許可稱之為一種“偽民眾史”。主流史學中的“人民大眾”還極易為“變態”歷史觀中的許多神話表述所綁架，比如夸張地說他們能左右歷史的“規律”“趨勢”“進步”云云。
　　不得不承認，舊式“英雄史觀”是極力要求刪除歷史發生的各種“常態”的，常見的例子是每隔幾年史學界就要熱鬧一回，緣由是要紀念某個重大歷史事件發生多少周年，或慶賀某個重要歷史人物的誕辰。“紀念史學”的規模如儀式似趕集，每逢集日，各色人等紛紛登場，痛說英雄創造歷史的業績，人們也經由此等“趕集”獲取合法從事歷史研究的通行證。不過自上個世紀九十年代以來，還真出現一撥兒不想趕這趟集的異類，就他們而言，對“常態”歷史的成功關注成為分散抵抗主流敘事的一種最佳策略。在他們眼中，普通人生活中的家長里短，甚至構不成任何“事件”要素的某種“集體無意識”都能成為核心話題。更別說村莊里一個老農貌似平庸的私生活，甚至吃喝的種類成分、居所的位置朝向，乞佛拜香的靈簽、黃大仙意識流似的“胡言亂語”，廟碑里的隱語秘言，都是他們窮搜極索的對象。對“日常生活史”的關注催生了人類學與中國歷史學的結緣，也開啟了“英雄史觀”落寞的序幕。
　　人類學滲透進歷史學直接誘發了具有中國特色之“區域社會史”研究的興起。在我看來，推說中國地域遼闊，不可能一下子做出整體概括，而非得做切片式研究的看法，不過是歷史研究轉向底層的一個極其表面的理由。歷史學與人類學的結盟均首先發生在東南地區是有其更深層原因的。東南沿海如廣東、福建地區宗族網絡發達，廟宇遺跡遍布且多保存良好，至今修譜拜神的風氣鼎盛不衰，具有歷史與當下的自然延續性則是個重要的地區性原因。出生于當地的人類學和歷史學家熟悉本地語言習俗，又盡得近水樓臺之便，使得“區域社會史”的興起具有了鮮明的“在地化”特性。這倒不是說北方地區就不具人類學田野的特征，而是說人類學與歷史學交匯集合后產生對話反應的要素更容易在東南沿海一帶體現出來。其實，歷史人類學所展現出的“在地化”特性與費孝通所說的“漢人人類學”的轉型有關，由于觀察對象被轉移至文明程度較高的“漢人”社會，中國人類學的發展沒有西方傳統人類學檢視異族文化時那般容易產生與“他者”的隔閡。我們會發現，歷史人類學的觸角基本不會延伸到西南非漢人聚居的民族地區，故與傳統“民族學”的研究路徑鮮明地區分開來。
　　歷史學與人類學的結緣徹底終結了“英雄史觀”橫行的歷史，史學的首要任務似乎是觀察民眾“常態”下的日常生活，捕捉普通人的喜怒哀樂，以便區別于“英雄史觀”對“變態”歷史的支配性闡釋。人類學對社會結構中各類“象征”符號意義的解讀同樣引發了“新文化史”探索微觀物質生活的熱流。新文化史滲透的范圍已波及到氣味和聲音、閱讀與收藏、空間與身體等等相互關聯的層面。甚至“香水”的彌漫和“鐘聲”的擴散這樣難以捕捉的感覺都會被認真寫成歷史。不容置疑的是，“英雄”的落寞和消失也造成了一些問題，比如對日常生活細節的過度迷戀導致研究的“瑣碎化”，缺少了“英雄”角色，人們不禁會問：歷史大線索靠什么來編織呢？充滿著民眾無意識行為和細節的歷史反而在走向上顯得更加模糊不清，說嚴重點甚至會使人們失去理解歷史演變趨勢的動力。區域化歷史情形的細致深描能否替代整體歷史的解釋也是個未知數。最嚴重的問題可能是歷史書寫的“平庸化”，當早已習慣由“英雄”經驗填充歷史記憶的那些頭腦，突然要適應閱讀那些零碎不整的生活記錄，還要努力說服自己承認其具有研究的合法性時，是需要相當大的心理承受力的。
　　王銘銘出生于泉州，按理來說其學術經歷應該循序穩妥地步入人類學的典型“民族志”一脈。可泉州自古又是輻輳八方的世界級大港，來往多有東亞一帶以及阿拉伯和內亞地區的商人，泉州文化包容開放的氣質也許多少使王銘銘的思維受到感染，故其研究路數頗不安分尋軌，倒也好像少了某些漢人人類學學者有意無意表現出的“在地化”痕跡。除早期《社區的歷程》和《閩臺三村五論》外，王銘銘的心緒猶如泉州港里的大舶，漂浮不定，卻總是連接著家鄉以外的世界。從《逝去的繁榮》對泉州老城的考察到倡導“中間圈”即藏彝走廊歷史的研究，都在反復印證他不安分的游走狀態，隱隱昭示出一種不同于常規“在地化”的個性書寫風格，以至于我們很難用“歷史人類學”或“區域社會史”等熟識標簽來規范他的思考。現在，王銘銘又開始倡導“人生史”的寫作，這論題不但與漸具霸權特征的“區域社會史”主導研究取向漸行漸遠，其大唱反調的舉動難免易惹眾怒，而且其選擇猶如孤獨遠行的旅人，必須擔當不確定行程所帶來的各種風險。
　　為什么要打出“人生史”的旗號呢？它與“新文化史”已經習慣使用的“生活史”表述到底區別在哪里呢？王銘銘的解釋是“生活史”的對象相當于社會科學所規定的“群體”，它們在特定學科術語描述的“人生禮儀”和“日常時間”中經歷著歷史流程。“人生史”的對象則是“非常人”的個體，比較接近古代史書中的“人物志”。對“普通人歷史”的過度關注常常使我們對歷史的認知極易陷入“民粹主義”的窘境。對民眾日常生活觀察的癡迷很容易連帶著對其行為方式進行無原則的肯定。史學過度“民粹化”的后果可能會表現為兩個極端：第一個極端是在民族主義或革命史的解釋框架下對民眾集體無意識暴力行為的合法化。比如在“農民起義史”框架內，太平軍對江南一帶文化的蹂躪踐踏被解釋為反抗清政府暴政所必然付出的代價；在“近代民族主義”敘事中，義和團虐殺教民的兇殘也會被解釋成反抗帝國主義侵略的正義行動。從某種意義而言，中國學者接受民族主義歷史解釋的過程，也就是樹立民粹主義歷史觀的信仰過程。一旦樹立此信仰，無論何種把“個體”融入“群體”的暴虐行為都因為是為歷史必然性張目而自然而然變得合理合法。由此我們就可領會，曾一度熱心鼓吹“新史學”，并把建構民族主義“國民史學”視為第一要義的任公，為什么到一九二二年以后思想會出現一個一百八十度的大轉彎，閉口不提“進化”、“國民”等時髦字眼，而大談似乎玄而又玄的“互緣”與“個人事功”？任公重拾“英雄史觀”在那些奉行進化論史觀的專家眼中，無疑是一種倒退！但對任公本人而言，轉換另一個觀察角度卻無異于一次新生。
　　史學“民粹化”的另一個極端表現是，讓過著平淡無奇生活的民眾在特意設置的歷史“常態”舞臺上大唱主角。各類細碎庸常化的史實和描寫，以及被重大歷史事件所排斥的邊緣角色及其活動，都被賦予了重要地位。其結果只能是，歷史的演化主線被淹沒，對庸常化史實的過度重視和描寫必然帶來史學思想的“平庸化”。王銘銘提出診治史學庸常化的藥方是回歸“人生史”的寫作。其目的是擺脫近代社會科學總是想把“人生”整合進民族國家秩序的僵化套路。從表面上看，這種整合趨向尊重“個體”價值，其實恰恰是想通過在關懷“個體”的語境中消滅“個體”，“個體”的個性一旦被削平，就恰似“庸人”猬集，最終促成結構對“個人”的全權監控。如福柯對敞景式監獄作為資本主義秩序隱喻的深刻揭露，表述的是權力對生命的控制，以及生命的反抗意愿，但仍無法對“個體”生命的真實意義做出更有價值的說明。
　　
　　從“人生史”構想的提出可以看出王銘銘對費孝通晚年學術關懷的自覺延續。費老晚年曾大談儒學的價值，談孔子對人生與文化重建的作用，談中國文明如何在當代世界中立足發展。在學術分工越來越細密的情況下，這些似乎都不是受人類學訓練的學者所應思考的問題，費老如此“越界”的表達卻可以隱約彰顯出當年任公晚年思考的影子。費老年輕時篤信“功能論”，“文化”在這個西化框架里只能服務于特定的實用目的。老年復出后費孝通一度關注中國農村小城鎮的建設與發展，他曾在訪談中聲稱自己學術路徑染有傳統士人“經世致用”的濃厚色彩。可是到了八十多歲高齡，費老卻大談起“玄虛”而不夠“務實”的文化價值問題，似與自己所受的專門化學術訓練與事功追求不大合轍。然而費老的晚年轉向卻有特殊的深意，其抱負顯然已不滿足于早期人類學民族志過于局限在特定區域與過于強調功能意義的研究方式，而是要重建中國“文明論”的宏闊視野。這與任公那一代知識分子所懷抱的理想是暗相呼應的。我的理解是，“人生史”的提出也是想突破人類學民族志及深受其影響的區域社會史研究的自閉傾向，試圖最大限度地避免田野調查方法局限于一隅而闕失整體視野的弊端，從更加廣闊的范圍考察內外“混合世界”的面貌。“人生史”也有意回避了國內社會史研究僅僅把注意力集中在“士紳庶民化”方面的單一走向，認為對“士紳庶民化”的過度強調就是史學“民粹化”的表現，至少有屈迫士人混跡于庶民價值系統的嫌疑，長此以往，中國史學有可能失去對中國文化核心價值理念與表現方式的認知能力。
　　我對此頗有同感。當年我在論證“儒學地域化”概念的適應性時無疑受到人類學注重區域演變模式的影響，比較強調儒學資源有可能呈現出某種地區性形態，并有效支配著某群有區域背景的士人思想與行為活動的方式。以上看法遭到傳統哲學史家的批評，他們認為如果把儒學置于區域化的視角內觀察，無疑會分散和肢解其普世的價值觀。我則認為，“儒學”實現地域化的過程并非意味著其整體性和普遍性的瓦解，雖然各地出產的精英所秉持的儒學理念具有區域性差異，但他們的行動卻表現出跨地域的流動狀態，并與各種近現代的政治運動有微妙的銜接契合關系。因此，如何通過區域性研究凸顯士人在轉型期的“文化”整體視野仍是我追求的目標。
　　在王銘銘的新著中，楊聯和克虜伯的“文化論”成為論證“人生史”意義的最佳教本。楊聯曾經在朝代更迭的分析中特意指出：文化形態的興衰可以用“游藝說”（game theory）加以解釋，因為藝術和文學的某種特定形式要遵守某一套規則，就像任何競爭性比賽需要技巧一樣。在這些規則之下，只有一些有限的可能會被與賽者察覺，而那些察覺到最佳可能的人就成了杰出的大師。也就是說，文藝的游戲規則不僅操控在精英手中，而且更操控在“天才”之手。他們通過制訂和運用規則導引社會歷史的變化。其實，如果一旦把“游藝說”延伸開去，在政治經濟乃至其他領域何嘗不是各種“天才”在左右著歷史的關鍵變化呢？我不知這種“天才主義”歷史觀到底和“英雄史觀”有何區別，但很清楚它與人類學強調從土著和底層觀點出發觀察歷史的平等主義策略是背道而馳的，與那些強調人民群眾創造歷史的意識形態史觀和日益民粹化的社會史趨向也是不兼容的。
　　現代“個人主義”比較注意在社會政治條件制約下個人創造力的發揮與價值顯現，這種對“個體”的尊重抹殺了某些具備天才特質的“非常人”作用。所以從某種意義上說，“個人主義”也具有“平均主義”的品格。王銘銘以司馬相如為例來說明在并不具備西方“個人主義”的歷史條件下，一個“非常人”也能憑借其超越性的精神力量發揮常人難以企及的歷史作用。司馬相如足以擔當“游藝說”所預設的那些察覺與掌控時代規則的角色，故可稱為漢代的文化“大師”。在以后的朝代中也不時會出現這類人物，比如王安石、朱熹、王陽明諸人，他們對游藝規則的洞察與使用都有極致精彩的表現。就以“道統”在宋代以后的發明及其實踐過程而言，適足以驗證文化“大師”們具有相當強勢的支配性影響。恰可為“人生史”的寫作提供源源不斷的研究素材。
　　但我仍有疑問，那就是“游藝”標本的選擇問題，從對司馬相如個案的擇取，可以看出王銘銘的選擇意向偏于他所理解的具備“文化”特質的人群。那么我們不妨問問，“天才”的標準到底應該設在何處？是純粹的“文化人”呢？還是應該包括“政治人物”，諸如帝王乃至官僚？如果僅限于“文化人”，那么“文化”的力量是否有被夸大的嫌疑？如果包涵“政治人物”，那么他們的行徑一旦與“文化”價值構成對立沖突，將如何定位處理兩者的關系呢？就如現今每個胸有點墨的人都會時髦地喊幾句口號，聲稱要延續知識分子“道統”，似乎在當今權勢的壓迫下，人人都是一臉的真誠無辜。可一旦面對現實選擇，采取合作態度者卻遠大于批判現實者。很明顯，加入后一人群的成本肯定會高得令人難以承受，人們自小受到的教育也使得他們越來越精于計算，如此一來，“道統”的垮掉似乎早成雪崩之勢，越談越被“空心化”了。
　　很難相信，一代梟雄漢武帝僅僅是被司馬相如的幾首詩賦牽動了神經，乖乖地按其意志行事，《史記》中描繪的一些場景細節，乃至帝王發出的回應訊息更像是司馬遷如花妙筆構造出的誘人圖像，盡管這想象絢爛不已足可為想象標本卻不可完全當真。我倒寧可相信，任何歷史時段有關“世道人心”的建立都不可能只是某一類“天才”和“大師”單獨能夠完成的。只會吟詩作賦和只會弄權使計的單一“特異人種”都不可能獨霸歷史的設計程序。我更相信一種“合謀論”的存在，你盡可以把“天才”從凡人扎堆的民眾中強行打撈上來，賦以游戲操控者的使命，但“天才”仍是有等級和類別的，不能指望“文人天才”包打天下，一路吆喝到底，橫掃一切牛鬼蛇神，那不成了包治百疾的古代“張悟本”了嗎？制訂規則或者呈現規則的應該是那部分更強勢的“天才”“大師”，一部分與“文化”的力量有關，一部分與“文化”的力量無關。甚至我們可以想象出，“惡”勢力也常常是歷史轉折關頭的支配者，它們恰靠對“文化”的控制得以成長，他們陰險、詭詐、手段高明、意志堅強，不僅經常制定游戲規則，而且足以掌控其他“天才”的命運。
　　李世民當年宣稱天下英雄盡入羅網，不是一時沖動的得意，而是盡心控制的結果。再看清朝皇帝通過修書和文字獄的雙重設計蹂躪“文人天才”的神經，就可知單一“文化天才”對控馭歷史大勢所表現出的無力感。我的建議是，在“人生史”的大格局之下，應該充分考慮各色“天才”所扮演的角色作用，更要注意觀察他們之間交集互動時產生的效果，不壓抑也不溢美。我們可以天真地自戀“道統”傳承的純潔，甚至不妨有限度地認可其在某些歷史場景中所昭示出的所謂“超越性”，但不可剔除權力在其中所扮演的非道德角色。“人生史”不能不食人間煙火地放在無菌容器里進行試驗，那很容易養成自我感覺良好的妄想癥，而應該視為各個不同“天才”人群在其中混雜碰撞的帶菌操作系統。故我認為，“生命政治”視角的介入似乎仍是必要的，至于如何在中國歷史的情境中予以貼切的表達，那正是“人生史”推進所遭遇的最大挑戰。
　　（《人生史與人類學》，王銘銘著，生活·讀書·新知三聯書店二○一○年版，26.00元）