語文學的持守與創獲

　　今年初，尚在臺北史語所訪學的沈衛榮君，特意囑人送來他新出的論文集一厚冊，名曰《西藏歷史和佛教的語文學研究》（以下簡稱《語文學研究》）。我與衛榮有師生之緣，深為他的成就感到高興。展讀此書，意興盎然，又多感慨。上個世紀八十年代，他從南京大學來京隨我學習藏文，從元史而入于藏學，自此立下投身西藏研究的志愿。是后十數年間，他負笈海外、游歷異邦，在波恩大學中亞研究所獲得博士學位，并在西方多個學術機構訪問研究。至二○○六年初，他回國就職，加盟中國人民大學國學院，主持西域歷史語言研究所。以歷史語言研究為旨歸，重視語文的比較作用，以此正千年舊史之誤，糾異地譯語之偽，使研究立于堅實平妥的基礎上，這是近代中國學術的優秀傳統。衛榮毅然歸國，冀為中國西域研究尤其是藏學事業培育薪火，實為至佳的人生選擇。
　　衛榮的這部新書，涵括了他已經發表的有代表性的學術論文。我曾陸續拜讀過其中的絕大部分，對某些精彩篇章的印象尤為深刻。而今看到此書，對他的學術研究的全貌，自又多了一份真切的感受。在我看來，衛榮的研究領域及其成績，要在以下三端：其一，元明藏史研究；其二，漢藏佛學研究；其三，海外藏學評論。而他所樂道的語文學（Philology）理念，無疑是貫穿其始終的一條主脈。他在南京大學元史研究室求學期間，已經受到鮮明的歷史語言學方法的熏陶。而他的博士導師、我的老友K.Sagaster教授，也是一位嚴謹而博雅的語文學家。這二十年來，衛榮能夠持守斯道，不斷有以精進，實屬可貴可佩。這部《語文學研究》，與他近乎同時出版的《尋找香格里拉》（中國人民大學出版社二○一○年版）一書，堪稱互為表里、相映成輝。前者屬于嚴肅的專業論文，后者則是快意的學術隨筆。綜觀他近年發表的文章，能在論文、隨筆這兩條線上并行不悖、彼此生發，彰顯學術研究本身所應秉持的學理思考和精神關懷，自然能夠別開生面、令人嘆服。以至于年逾八十、隱在林下的我，竟也成了他的“粉絲”。
　　衛榮學術道路的起點，是對元代西藏歷史的研究。當年我應邀赴寧，參加他的畢業答辯的情形，至今猶在眼前。收入此書的《元朝中央政府對西藏的統治》、《元代烏思藏十三萬戶考》二文，在韓儒林、陳得芝兩代元史學者研究的基礎上，深化和拓展了對元代治藏方略及其史實的探究。正因有此根底，他關于元明拉堆洛（La stod lho）萬戶和靈藏（Gling tshang）王族的考證，尤其是對于史地和族系問題的討論，顯然多了一層超邁前賢的澄澈領悟。關于明代西藏歷史，他的《一世達賴喇嘛傳略》一文，是篇“知人論世”之作，成為西藏政教人物研究的一個范例。此后，他對于近代西藏利美（Ris med）運動的先驅人物的研究，實際仍是這一筆法的延續。元代文人筆下的番僧形象，明代漢藏政治文化的關系，皆是民族史、藏學領域的關鍵性課題。衛榮對這些問題的研究，固然根植于他早年的學術訓練和興趣所在。譬如，對于T.Wylie等西方學者關于明代西藏地位的解說，他在留德之前就已十分留意并曾有所辯詰。誠如有論者所言，關于明朝對西藏的治理，怎能以“控御之寬嚴”來否認“主權之歸屬”！到海外近距離透視西方學術之后，他對以上問題的把握和領會，顯然已經更具深度和自信。對于西方的中國邊疆研究范式，中國藏學家不僅不該視若罔聞，而且應當有所借鑒并積極回應。我還注意到，衛榮近年以來對“漢藏認同”問題給予熱誠的關注，并撰寫《說跨文化誤讀》、《說漢藏交融與民族認同》（收入《尋找香格里拉》）等文章加以闡釋。而他參編李巍所藏漢藏金銅佛像圖錄的真切體驗，更是他在國內學術土壤中考察漢藏歷史文化關系的新收獲。
　　先師于道泉（一九○一——一九九二）先生，自來反對“新聞記者”式的浮光掠影的學問。這與他在北平時以及留歐期間，受到實證主義學風的濡染很有關系。于先生最服膺的人物是陳寅恪，而陳先生主張以語文治史，叫做“以漢還漢，以唐還唐”。上世紀二十年代，流亡中國的帝俄學者鋼和泰（A.von Stael-Holstein），在北京組建起漢印研究所。鋼氏所著《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》（上海：商務印書館一九二六年版）首開宗風，以鮮明的姿態率先倡導梵、藏、漢佛典的比勘研究。當時在其周圍，聚集了陳寅恪、于道泉、林藜光等一批樂此道的學者。當時的陳先生，也已站在“東西學術”的高度，開始了藏、漢佛典的比勘研究。在其《金明館叢稿二編》所收的跋文中，既有將管·法成（vGos Chos grub）喻作“吐蕃之奘公”這樣的精彩宏論，又有經由藏文“Sems can”一詞的漢譯所闡發的微言大義。陳先生重視語文、精研佛學、強調實證，這即便在今天仍值得記取和弘揚。而在于先生為數不多的論著中，《乾隆御譯衍教經》（《國立北平圖書館館刊》第五卷，一九三一年）無疑是頗為重要的一篇。此文比勘藏、滿、漢三體《衍教經》的方法，實際就是鋼氏所引介的“比較宗教學”的思路。此后，由于時勢的變遷和學風的轉移，漢藏佛學在國內處于長期擱淺的狀態。其間，日本和西方學者反而走在前列。八十年代以來，我也曾對吐蕃譯師管·法成的譯品，以及《般若波羅蜜多心經》、《大乘無量壽宗要經》等佛典，做過初步的漢藏比讀和研究。深感這一課題之重要，慨于應者寥寥、難成氣象。幾年以來，在國內近乎中絕的漢藏佛學研究，又經衛榮及其一干弟子的踐行，日漸復蘇興旺起來。尤其在談錫永上師等的指導和支持下，國學院組建起漢藏佛學研究中心，這實在是一件無量的功德。收入《語文學研究》中的《漢藏佛學比較研究芻議》一文，不僅是為漢藏佛學研究發凡起例的開始，更是向學界展現其魅力與前景的宣言。憶及一九六○年頃，我在王森（一九一二——一九九一）先生府上，見到一部秘藏經年、裝幀華貴的漢譯藏傳密乘儀軌的匯編，題為《大乘要道密集》。據稱原本歷藏內府，乾隆時自熱河行宮流入民間，民國時燕京等地學密之風浸盛，乃經蒙古喇嘛辛上師發心重印五十部，僅分贈能閱此書之人。我當時驚以為稀有，遂假以歸，以旬日之功，翻覽一過。對其篇目之盛、修法之奇，印象頗為深刻，是后常覺意猶未盡。直至一九九○年，我講學香港，結識金剛乘學會劉銳之先生，得知學會叢書甲編中即收有此書。際此因緣，乃將若干思考草成一文，題為《元廷所傳西藏秘法考敘》。此文后來收入《韓儒林先生紀念文集》，以此殊勝的方式，暫時了卻一樁夙愿。對于《大乘要道密集》的研究，可以上溯到呂澂《漢藏佛教關系史料集》（成都：華西協合大學中國文化研究所一九四二年版）。呂澂（一八九六——一九八九）先生對漢藏佛學深有洞見，他于一九五三年仍在強調“漢藏佛學溝通”的意義。然而，漢藏佛學研究的門庭冷落，在當時已經不可避免。對于《大乘要道密集》的研究，則更是無人問津。直至二○○三年，陳慶英君勇于“再拾舊山河”，發表《〈大乘要道密集〉與西夏王朝的藏傳佛教》（《中國藏學》二○○三年第三輯）一文，邁出從歷史角度研究《大乘要道密集》的重要一步。此后不久，衛榮繼追前賢、踵事增華，對《大乘要道密集》展開了迄今為止最徹底的佛學研究。今觀《語文學研究》所收論文，以此為中心或與之相關涉者即有多篇。觀其論證之謹嚴、考訂之完善，已是青出于藍，讀者自可領略。他的《〈大乘要道密集〉研究》，據悉已經結成初編，盼其早日貢獻于學界。
　　明顯可以發現，衛榮書中屬于漢藏佛學范疇的論文，往往是他本人所說的“系列研究的開始”，這也正是他的研究計劃和學術創獲之所在。若說《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳西藏密法》一文，是他全方位研究《大乘要道密集》這個系統工程的緒論，那么《重構十一——十四世紀的西域佛教史》一文，則是他全面開掘黑水城漢文佛教文書的藍圖。他對《圣入無分別總持經》的比勘，充分利用了敦煌藏、漢文文書。并且已同談上師、邵頌雄先生的相關研究形成合璧，結為《圣無分別總持經對勘與研究》（中國藏學出版社二○○七年版）一書。他對《圣觀自在大悲心總持功能依經》的比勘，充分利用了黑水城藏、漢文文書。他對賀蘭山拜寺溝方塔所出西夏文《吉祥遍至口合本續》的同定，顯然得益于此前研究黑水城漢譯藏傳密教文書的執著和功力。他通過對《大乘要道密集》的深入研究，實際帶動了北京國家圖書館、臺北“故宮博物院”所藏藏傳密教法本的再發現。他的《藏譯〈首楞嚴經〉對勘導論》一文，則揭示出清代漢藏佛學交流的重要方面。僅就以上論文的時代范圍而言，已經極大地拓展了漢藏佛學研究的陣線。民國時期，漢藏佛學交流一度形成熱潮，這是中國近代文化史上的重要一頁。我曾就此撰文，紀念法尊（一九○二——一九八○）、觀空（一九○二——一九八九）等法師的無量功德。上世紀五十年代，我有幸親近他們，真是如沐春風、倍感親切。尊公、空公均曾在縉云山漢藏教理院授業，他們本人及其弟子輩留下不少譯品，為“溝通漢藏文化，聯絡漢藏感情”貢獻至巨。因此，漢藏佛學研究的陣線，還可以繼續下延。我還獲知，衛榮近來又將注意力及于塔波（Tabo）文書，這是在敦煌、黑水城等地所出文書之外，繼續采擷著漢藏佛學所賴以成立的文本資源。可以肯定，方興未艾的漢藏佛學研究，必有其不可限量的廣闊前景。
　　
　　在我看來，衛榮選擇《我的心在哪里？》一文作為《語文學研究》的“代序”，不僅是回應個別不明究竟者的夫子自道，而且是對漢學研究某些趨向的有感而發。尤其是文中他與傅海博（Herbert Franke）先生的那段對話，聽來有趣但又發人深思。衛榮的博士論文（“華裔學志叢書”第四十九種，二○○二年），實際就是他那篇《一世達賴喇嘛傳略》的德文廣本。如前所說，這種“知人論世”的研究思路，當然不是所謂的就事論事、無“心”而為。一切有價值的人文學術，無論是文本解析還是理論闡發，幾乎在所有的層面上，都必須是也必定是以原典的實證為其基礎。在“代序”中，衛榮以E.Steinkellner教授所表彰的語文學，作為回應顧彬（W.Kubin）先生觀點的所依，則的確是再有力不過了。他的《我們能從語文學學些什么？》（收入《尋找香格里拉》）一文，對此更有系統而凝煉的表述。這種語文學理念，正是傅斯年等先生所倡行的“歷史語言研究”，可以說是樸學與理學、考證與議論的某種3Qu/KbTipYufozWTSk96qw==結合，通過發微知著、實在還原，得出具有普遍參照意義的觀念。在西藏佛教史上，“譯師”（Lo tsba）的地位之所以尊隆，蓋因其并不僅僅是所謂的“鸚鵡巧舌”，更是以真切傳譯而溝通文化的“語文學者”。衛榮的《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法》、《再論〈彰所知論〉與〈蒙古源流〉》二文，是對“吐蕃王統”和“頓漸之爭”問題在義理上的舊題新論，而考據的方法是其立論不可或缺的支撐。他的《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》一文，明顯是在漢藏文本的系列比勘基礎上得出的宏觀性認知。他對不少法本所做的樸學式的研究，其結果是深化并豐富了對于勝住（Rab gnas）儀軌、夢幻（rMi lam sgyu ma）瑜伽等具體問題的普遍認知。這些創獲的取得，正是語文學研究的價值和魅力所在。
　　有關海外藏學研究的思考與評論，也是衛榮學術成績的一個重要方面。他的《幻想與現實：〈西藏死亡書〉在西方世界》一文，于二○○四年載于我主編的《賢者新宴》第三輯，是我最為激賞的學術評論之一。西藏文化的世界影響及其回流，確實是個值得密切關注和深入思考的重要課題。在這個全球化、信息化的世界，任何兩者都將不再陌生（外在形式），需要的是彼此的深入了解（內在本質）。相互的借鑒和尊重，成為歷史與現實的必然。衛榮借玉攻錯、折沖西學，寫出《簡述西方視野中的西藏形象》等一系列評論文章，對于理解現代藏學的發生和發展、透視“西藏問題”的面向和實質問題，其學術價值和現實意義自不待言。另需指出，他的《大喜樂崇拜和精神的物質享樂主義》、《誰是達賴喇嘛？》（收入《尋找香格里拉》）二文，是以舉重若輕的方式，回答了西藏文化的西漸、達賴喇嘛的神格等敏感而有趣的問題。諸凡這類文章，大都視角新穎、文筆活潑。關切西藏文化的讀者，自可取來作為閱讀和思考的資糧。
　　（《西藏歷史和佛教的語文學研究》，沈衛榮著，上海古籍出版社二○一○年版，168.00元）