現代性之下的正當性

摘要：根據馬克斯·韋伯的觀點，西方社會的現代性包括社會理性化和價值多元化兩個層面的內涵。社會的理性化，指的是工具理性化或形式理性化，包括經濟理性化、行政理性化、法律理性化、文化理性化和個人理性化等。正是社會的理性化造成了人們價值的多元化，而這兩者的結合又使得正當性向著合法性的方向轉變。

關鍵詞：現代性；正當性；合法性

中圖分類號：B089(195.6) 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2011)09-0041-05

自文藝復興和啟蒙運動以來，西方社會即進入所謂“現代”時期，此一時期的社會性質或狀態即所謂“現代性”。“‘現代性’的概念從誕生之初就是一個容易在理論界引起爭論的話題，學者對這一概念懷有復雜的情感，困惑與激情交織在一起。從概念所涵括的范圍來說，它包括了哲學、政治學、法學、社會學、文學、藝術學、建筑學等多個領域：從時間的跨度上來說，按照哈貝馬斯的說法，就現代性的話語而言，從18世紀后期開始，它‘就已成為‘哲學’討論的主題’；再從空間的廣度而言，對現代性問題的關注與爭論，也超出了孕育現代性問題本身的西方世界，擴散到全球領域。”甚至有學者認為，“‘現代性’是一個無所不包以至于無法定義的概念，似乎只有綜合經濟學、社會學、政治學、哲學、史學、法學、文學等所有知識形式才能對現代性作出全面的、準確的把握。”因此，他建議：“現代性的多維度性恰恰要求現代性研究既不能采取‘本質主義’的方法，試圖一勞永逸地把握現代社會的‘本質’：也不能采取‘多元主義’的方法，試圖綜合對現代社會所有層面的反思：而只能采取‘視角主義’的方法，固守在現代性觀察的某一個維度上，保持話語的連貫性，只有這樣，對現代性的反思才能得出具有建設性意義的結論。”吊詭的是，現代性的“多維度性”和該學者所建議的“視角主義”的方法，恐怕正要落入現代性的固有語義之內，由此可見現代性影響之深。

雖然學術界對現代性的含義莫衷一是，但是對現代性發生的背景卻頗有共識。現代性又破又立，它破除的是傳統的“神圣形象”(自然神或上帝)，而代之以人自身。然而，當歷史步人近代，現代化的一個最重要的標志性事件，便是神圣的超越世界的崩潰。世界進入了一個韋伯所說的祛除神魅的時代，人們的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。人們的終極關懷、價值源頭和生活的意義不待外求，而從世俗生活本身自我產生，精神生活開始走向世俗化。當然這一切都是以理性這把盤古之斧來開辟的：在人類理性的觀照之下。自然神或上帝被斥之為人類蒙昧的殘余；而理性是人自身的理性，由此預設了人的主體性時代的來臨。此一過程正如學者所言：“傳統的‘神圣形象’已經逐漸被人類的‘理性反思’與‘科學知識’維度所消解。啟蒙時代的思想家們高舉‘理性’的旗幟，本意是針對一切對人類‘認知能力’的禁錮展開有力的批判。然而，對理性的過度強調又導致人類自我意識的無限膨脹。上帝作為傳統的神圣形象已被消解，但新的神圣形象又‘君臨天下’，這就是‘理性人’。從某種程度而言，西方現代性的展開可以被視為‘人類理性’極度彰顯的過程。”

一、韋伯的現代性思想界說

根據吉登斯的總結，韋伯提出了現代性的“理性化”范式。現代性起源于資本主義的來臨。現代性的發展本質上是理性化發展的表現。隨著理性資本主義的發展，理性化將滲透到社會生活的各個領域，包括日常生活、科學技術、文化藝術和政治組織等方面，使整個社會日益走上理性化的軌道。韋伯現代性的理性化主要體現在以下幾個方面。

(一) 經濟理性化

韋伯認為，經濟理性化集中體現在資本主義企業的經營管理上。資本主義經濟的組織核心是資本主義企業。在韋伯看來，資本主義企業是一種體現理性化特征的合理性的組織，因為它把經營活動與家庭分離開來。家庭不再是生產單位，而是一個消費單位。資本主義企業在技術上利用現代科學，尤其是以數學及準確而又合理的實驗為基礎的自然科學，通過健全的會計制度(薄記)進行計算，計算越是精確，資本主義的理性化程度就越高。韋伯認為，這一切都離不開理性的作用，都是理性化的表現。

(二) 行政理性化

韋伯說，合理化的資本主義不僅需要技術生產手段，而且需要一種可靠的按章辦事的行政管理制度與之匹配。在韋伯的眼里，在國家機構的諸構成部分中，官僚體制集中地體現出理性化的特點；官僚體制是最符合理性要求的行政管理類型。因此，行政理性化的顯著特征就是官僚體制化，“官僚制行政意味著從根本上以知識進行支配。這是使它變得尤其理性的一個特征。”韋伯認為，純粹官僚制的組織類型，即獨斷式的官僚制，具備最高程度的效率，是人類進行統治時已知的最理性的手段，其精確性、穩定性、紀律的嚴厲程度，以及可靠性，無不優越于任何其他形式。從而使得統治者和有關人員的行為后果具有高度的可計算性。而且，它還可以高效率、大范圍地運作。形式上能夠適用于任何一種行政任務。

(三) 法律理性化

在韋伯的心目中，行政理性化與法律理性化是密不可分的，沒有法律的理性化就沒有行政的理性化，法律理性化是行政理性化的保證。就法律理性化的發展階段而言，韋伯認為，法和法律過程的一般發展階段是從通過“先知們”向大眾進行魅力型的法的啟示，到由法的名士豪紳們經驗的立法和司法，進而到由世俗的最高統治權和神權統治的權力進行強加的法律，最后由受過法律教育的人(專業法學家)進行系統的制定法的章程和進行專業的、在文獻和形式邏輯培訓的基礎上進行“法律維護”。所以，法律經歷的這四個階段，是法律的形式的品質從受魔法制約的形式主義和受默示制約的非理性的結合體中發展起來，經神權政治和世襲制度制約的實質理性和無形式的目的理性的道路。發展為法的專業化的系統性和形式理性。

(四) 文化理性化

在韋伯那里，文化的理性化是指世界的“祛魅”，即宗教世界觀圖景的消除和世俗文化的產生過程，它形成了不同的文化價值領域。正如哈貝馬斯所總結的：“韋伯把那種解神秘化的過程說成是‘合理的’，在歐洲導致了宗教世界圖景的瓦解，并由此形成了世俗文化。隨著現代經驗科學、自律藝術和用一系列原理建立起來的道德理論和法律理論的出現，便形成了不同的文化價值領域，從而使我們能夠根據理論問題、審美問題或道德一實踐問題的各自內在邏輯來完成學習過程。”韋伯還從音樂的理性化、建筑的理性化和道德的理性化等方面闡述了文化理性化的具體表現。

(五) 個人理性化

韋伯認為，個人的理性化集中表現為滲透在新教徒生活中的倫理理性主義和新教徒行動的準則——現代資本主義精神。韋伯認為倫理理性主義是資本主義得以形成的因素之一，韋伯說：“資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對于生活基本問題的根本立場中演繹出來。”韋伯著重分析了在宗教信仰基礎上形成的新教徒的人世禁欲天職觀怎樣成為一種社會行動，而在其后的發展中，又怎樣逐漸與原來的宗教神學相脫離，并與現代資本主義精神合為一體的。他說：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的。”最后，這種以天職觀念和為職業勞動獻身的精神的特殊具體的理性思想，成為人們日常生活的行為準則，全面系統地滲透在一切生活領域。

值得注意的是，韋伯所謂的理性化，是指形式理性化而非實質理性化。在韋伯那里，工具合理性與形式合理性基本同義，價值合理性和實質合理性的意義也基本一致，，韋伯從理想類型學的方法論出發，把合理性行動區分為兩類，即工具合理性(形式合理性)和價值合理性(實質合理性)。在他看來，工具合理性或形式合理性是關于不同事實之間的因果關系判斷，主要被歸之于手段和程序的可計算性，因而是一種客觀的合理性。韋伯對此的定義是：“工具理性的，它決定于對客體在環境中的表現和他人的表現的預期：行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’。以實現自身的理性追求和特定目標。”他進一步解釋：“如果完全理性地考慮并權衡目的、手段和附帶后果，這樣的行動就是工具理性的。這就涉及理性地考慮達到一個目的所要選擇的手段，該目的與附帶后果的關系，以及最后，各種可供選擇的目的的相對重要性。”而實質合理性或價值合理性則是關于不同價值之間的邏輯關系判斷，主要被歸之于目的和后果的價值，因而是一種主觀的合理性。“價值理性的。它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否。”這種主觀的合理性常常具有非理性的因素。“從工具理性的觀點來看，價值理性總是無理性的。的確，越是把據以采取行動的價值觀念提高到絕對價值的地位，與此相應的行動就越是‘無理性的’。因為，行動者越是無條件地為這種價值觀念獻身，去追求純粹的情操或美、追求至善或者為義務而獻身，他就越不會考慮自身行動的后果。”據韋伯的觀點，形式(工具)合理性與實質(價值)合理性之間存在著矛盾和張力：從工具或形式合理性出發，價值或實質合理性行為是非理性的；反之，從價值或實質合理性的觀點看，純粹工具或形式合理性又是實質上非理性的。

韋伯說，理性化是“這樣的知識和信念：只要人們想知道，他任何時候都能知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求而求助于魔法。技術和計算在發揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化。”所以，韋伯所謂的理性化。其實指的是形式理性化或工具理性化。具體來看。這種理性具有以下的規定性：(1)它以唯我論為前提，目的在于確立“自我”的主體地位，這在笛卡爾提出的“我思故我在”這一新時期的最高哲學原理中得到彰顯：(2)唯我論前提必然導致主客二分的立場，外在自然和內在自然成為主體控制和支配的對象；(3)它將形式邏輯和概念當作算計世界的工具，讓不同的事物相等同；(4)它將自然科學尤其是數學看作是“人類理性的驕傲”，是人類知識力量的證明。于是，數學步驟變成了“思維儀式”，數字成為了啟蒙精神的準則。

(六) 價值觀念多元化

從韋伯的理性化觀點來看，只有形式是理性的而實質是非理性的。比如法律的理性化其實就是法律的形式化。在韋伯看來，“法律是‘形式的’，是指在實體和程序兩個方面只有具有確鑿的一般性質的事實才被加以考慮。這種形式主義又可分為兩種。具有像感覺資料那樣能被感知到的有形性，才可能是法律與之有關事物的特征。這種堅持事實外部特征的做法，譬如用特定詞語表達，在文件上簽署姓名，表示固定意義的特殊象征性行為，都體現了極其嚴格的法律形式主義。另一種類型的形式主義法律表現為通過從邏輯上分析意義來揭示與法律相關事實的特征，以及被明確界定的法律概念是以高度抽象的法規形式構成的和應用的。”這就是說，一方面，從法律的實體意義上講，法律的形式化要求法律規范具有邏輯意義上的嚴格性和確定性，法律體系的各個構成要素之間具有內部的和諧一致性和內在的一貫性。另一方面，從法律的程序意義上講，司法的任務就在于把一般法規應用于特殊情況下的具體事實，從而使司法判決具有可靠的預測性。

因此，根據韋伯對理性化的看法，作為過程的現代性——理性化——實際上是形式(工具)合理性的擴展過程。這個過程主要表現為形式合理性與實質合理性的分離、沖突，以及形式合理性壓倒實質合理性，占據社會各領域的主導地位的過程。所以，在韋伯看來，西方社會現代性發展的過程或者說西方近代社會合理化的過程實質上是一個“形式合理化”而“實質不合理化”的過程；資本主義的合理性是一種“形式的合理性”和“實質的非理性”；反之。社會主義的合理性則是一種“實質的合理性”和“形式的非理性”：在一定程度上，形式合理性比實質合理性更具有決定性的意義。

但是，正是在這里，埋伏了韋伯現代性思想的另外一面，即實質非理性的一面。韋伯認為，在現代社會中，一元神的全能神圣性：即真、善、美三種價值集于一身的現象己經不復存在，理性化的過程實際上也是一個社會分化的過程。韋伯說道：

如果從純粹經驗出發，必入多神論的領地。這樣的表述有些膚淺，聽起來詭詐難解，卻包含著一些真理。我們今天畢競再一次明白了，有些事情，盡管不美但卻神圣，而且正是因為它不美且只就它不美而言。才變得神圣。諸位在《以賽亞書》第53章和《詩篇》第22篇便可找到這樣的例證。自從尼采以采我們便已知道，有些事情，不僅是它盡管不善而成為美的，并且只從它不善這方面看，它才是美的在更早一些的波德萊爾以“惡之花”命名的詩集中，各位也可找到這種觀點。有些事情雖不美、不神圣、不善。卻可以為真，此乃一項常識。

由于事實與價值的分離，任何價值都只能是主觀的。由于存在一系列不分高下的價值觀，它們的需要彼此沖突，這就是不可避免地出現于人類價值領域的“諸神之爭”，韋伯接著說道：

這些現象，不過是不同制度的神和價值之間相互爭斗的最普通的例證。無論人們如何處理這個問題。對于法國人和德國人的價值，我也不知道如何去“科學地”做出判定。這里也有不同的神在無休止地相互爭斗。這同未從神和魔鬼的法術中解脫出來的古代世界并無差別，只是含義有所不同罷了。希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一撤，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內心深處又是真實的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭中，起主宰作用的絕對不是“科學”，而是命運。

正是在這里，韋伯精確地把握了現代性的另一面，即價值多元性。在現代社會中，自由與平等，個人主義與共同體、維護權利與珍重美德、正義與善。諸價值無不處于相互沖突和競爭之中，和解幾乎不可能。在韋伯所描述的“諸神之爭”情境中，每個人都必須做出抉擇。“對于每一個人來說，根據他的終極立場，一方是惡魔，另一方是上帝，個人必須決定，在他看來，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。”一旦當你做出了抉擇，“你將侍奉這個神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神。因為只有你堅持忠實于自己，你必然會達到這樣一個終結的有著內心意義的結論。”在這里，韋伯尖銳地指出，在現實生活中，人們永遠只能在所要追求的幾種價值中去做出自己的選擇，把其中的一種自己所要追求的價值當成“上帝”，同時，其它剩下來的價值自然便成為了“魔鬼”。

可見，韋伯對現代性的解讀存在雙重面向：社會理性化與價值多元化，而且正是社會的理性化造成了價值多元化的局面。這一點正如韋伯在《以學術為業》的演講中所說：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”

二、現代性下的正當性

(一) 正當性統治的類型

從前述現代社會的理性化過程出發，韋伯進一步論述了正當性統治的基礎。“正當性”這一概念在韋伯的政治社會學中占據著十分重要的位置。韋伯認為：“行動，尤其是社會行動，更不用說還有社會關系，可以受到正當性秩序是存在的這一信念的引導。行動在事實上將會這樣發生的概率，就可以稱為該秩序的‘效力’。”因此，在韋伯那里，某一統治系統的正當性指的就是人們愿意服從該統治并根據該統治系統的相應命令來行動的可能性。為了分析正當統治的歷史演變及其基本形態，韋伯提出了三種不同的正當統治類型。

1.傳統型的正當統治。“如果權威是根據悠久規則與權力譜系的神圣性而要求得到正當性和信仰，就應當叫做傳統型權威。”傳統型統治建立于傳統的神圣性，及根據傳統成為統治者的正當性。所謂傳統，指的是，“一旦行為規律性變為常規化，也就是說，一旦在統計上常發生的行為變成為一致化取向的行為——就我們的詞語來說，這個發展是它的真實的意義——，我們就稱之為傳統。”在傳統型統治中，統治者因為個人有傳統認可的統治地位而得到他人的服從，但統治范圍也受到傳統的限制。傳統型的正當統治具有這樣一些特點：“第一，統治者與服從者之間往往存在一些自然的親緣關系，統治者之所以獲得支配性的權力，完全是因為他具有某種特定的身份。父權制和我們所熟悉的家族統治就是這種統治方式的典型。第二，這種統治方式與某種特定的經濟組織形態——自給自足的家庭經濟——有著緊密的聯系。韋伯認為，傳統型的權威是一種日常生活的結構安排，其目的是實現正常的需求滿足。第三，所有的傳統型統治方式都或多或少帶有一定的宗教特性，有一套借以支撐傳統之不可動搖性的崇拜儀式體系。”傳統型統治包括長老制、父權制和世襲制等。

純粹類型的傳統型統治中的法律不可能經由正規的立法程序制定，只能宣稱是古已有之如今由律例發現人再度發現，這種法律“以往是始終有效的，只不過如今通過‘智識’又獲得了承認而已”。這是法律取得正當性的唯一途徑。即法律的制定只能是求諸于先例，以常規的姿態出現。到此我們就可以看出為什么傳統能為傳統型統治及其法律提供正當性基礎。傳統表現為一種累積的智慧，是理性的表現。所以很自然可以用來作為正當性的基礎。

2.克里斯瑪型的正當統治。當某種正當統治依賴于“對某個個人的罕見神性、英雄品質或者典范特征以及對他所啟示或創立的規范模式或秩序(超凡魅力型權威)的忠誠”時，這樣的統治就屬于克里斯瑪型或魅力型的統治。“它來自極端的個人獻身精神，個人對救贖、對英雄業績的信念，或其他一些個人領袖的素質。”“魅力”的概念來自早期基督教的術語，所謂“魅力”被視為一種非凡的品質，比如先知、精通醫術或精通法術的智者，狩獵頭領或者戰爭英雄，原先都是被看作受魔力制約的。眥]克里斯瑪型的統治有以下兩個特點：首先，這種統治“特別反對經濟上的考慮，”因為任何功利性的計算都會破壞對領袖個人魅力的崇拜。同時。它也反對任何個人或階層取得經濟上的優勢，因為這樣會導致以經濟地位來取代個人魅力的后果。其次，克里斯瑪型統治的基礎是“獨一無二的、短暫易逝的天賦”，所以克里斯瑪型統治相對法理型統治和傳統型統治來說最缺乏客觀性，也最不穩定。一旦克里斯瑪領袖被神遺棄，喪失了其神圣品質，或者隨著克里斯瑪人物生命的終結，這個統治關系會隨之土崩瓦解。新的常規性統治方式必然取而代之。

關于什么為克里斯瑪型統治提供正當性的理據這個問題，石元康先生從承認克里斯瑪權威是被統治者的責任這個角度進行了分析：“被統治者之所以有這個責任純粹是由于卡理斯瑪的根源是神的緣故。由于它的根源具有神性，它當然是最真實的東西。對于真實的東西，人們如果沒有認識到它。就是犯了錯誤。如果服從神諭是人的責任，則卡理斯瑪的正當性也就變得堅不可疑了。除了無神論者之外，所有人都會認為服從神是不可懷疑的義務。如果這個想法成立的話，卡理斯瑪的正當性也就得以建立”。

3.法理型的正當統治。法理型統治的基礎是一套內部邏輯一致的法律規則以及得到法律授權的行政管理人員所發布的命令，“就合法權威的情況而言，服從的對象就是法定的非人格秩序。這種服從的對象會擴大到行使職務權威的人們那里，因為他們的命令是憑借職務權威，而且只是在其職務權威的范圍內才具有了形式上的合法性。”這種統治方式與前兩種統治方式有著根本的不同，因為它不依賴于與個人有關的身份或屬性，是一種“非人格化”的統治。法理型統治的最純粹的類型。是那種借助官僚體制的行政管理班子進行的統治。韋伯認為此統治形式得以維系需要下列幾個相互關聯的信念被認為妥當：第一，法律制定程序化、形式化。法律的有效性奠基在它的制定程序上，而不在它的內容上。法律與道德分離，建構在形式和程序的基礎上。第二，法律規則抽象化。任何法律都具有抽象的、一般化的特性，并不指涉具體的個人或群體。法律被視為一組無縫隙的法律命題所組成的一個系統，任何一項社會行為都被看作是法律命題的應用或侵犯。統治者也被束縛在這一無縫隙的系統之內，沒有人高于法律。第三，法律統治身份化。人們服從統治時，是在作為一個組織中的成員這種身份之下進行的，他的人身并不完全屬于組織。只有在組織所管轄的領域內，他才有服從的義務。第四，法律執行專業化。法律職業者受過專門的職業訓練，組成自治的職業共同體；法律知識高度抽象化和概括化，成為一種只有專家才能掌握的專門知識：法律實踐必須由專家來進行，非專業人士受到資格條件和知識本身的雙重限制，無法涉足法律實踐活動。

韋伯指出法理型統治的正當性是基于“理性”。但沒有說明理性是如何為它提供正當性基礎的。我們可以從韋伯的理論出發推理這一正當性提供途徑。韋伯指出法理型統治的正當性與現代性有不可分割的關系，由于價值的多元化，統治不可能建立在某種特定的價值之上。這就是為什么價值理性趨于式微，而工具理性大行其道的原因。基于此，法理型統治的基礎就不能是任何價值，而必須是實定法本身，但是誰為這種實定法提供正當性?由于實定法是經由一定的程序制定出來的并由程序理性加以證成，所以法理型統治的基礎最后就落在程序理性之上。

(二) 現代性下的正當性

韋伯從社會行動的意義關聯出發，總結出了四種社會行動的類型：“工具理性的，它決定于對客體在環境中的表現和他人的表現的預期：行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’，以實現自身的理性追求和特定目標；價值理性的，它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否；情緒的(尤其是情感的)，它決定于行動者的具體情感和情緒狀態；傳統的，它決定于根深蒂固的習慣。”

基于這些不同的行為類型，人們對社會統治正當性基礎的承認方式也相應地不同，韋伯將它們區分為：(1)承認傳統為正當性基礎，因為它始終是有效的；(2)承認感情上(特別是情緒的)的信仰為正當性基礎，因為新的神啟或示范是有效的；(3)承認價值理性的信仰為正當性基礎，因為它被推斷為絕對有效；(4)承認實在的成文法規為正當性基礎。因為它們被認為是合法的。這種合法性之所以被認為是正當的。可能是因為兩種情況，一是它產生于當事各方的自愿同意：二是它是由某個被認為具有正當性、因而理應服從的權威所強加的。正是這些不同的正當性基礎導致了不同類型的正當統治。基于此，韋伯提出了三種不同的正當統治類型，即傳統型、克里斯瑪型和法理型。

這兒，很容易發現一個有趣的問題，即四種社會行為類型、四種正當性獲得方式的類型和三種社會統治類型之間存在著明顯的對應關系，卻又有一缺漏。傳統式行為、承認傳統為正當性基礎和傳統性統治是互相對應的一組概念；情感式行為、承認感情上的信仰為正當性基礎和卡理斯瑪型統治是互相對應的一組概念；目的理性式行為、承認具有合法性的成文規定為正當性基礎和法制型統治是互相對應的一組概念；但價值理性式行為和承認價值理性的信仰為正當性基礎卻缺少可以對應的統治類型。據羅杰·科特萊爾的研究，西方人長達千年的自然法理論傳統恰恰是它的對應物。正當統治的類型與社會行動的類型、正當性取得方式的類型之間的對應關系有(如下表)。

這里的問題是，為什么韋伯會遺漏了基于自然法的正當性統治類型呢?而且很明顯，這種遺漏是故意為之，這就更值得推敲了。鄭戈認為，韋伯之所以故意遺漏，是由于隨著資本主義經濟的發展和法理型統治的擴張，自然法理論在西方社會中的作用越來越微弱。形式理性逐漸成為自身的正當性來源和規范性基礎，實在法不再需要訴諸一種“更高級的法”來證明自己的正當性了。換言之，正當性被轉換成了合法性。哈貝馬斯對此總結道：

馬克斯·韋伯把現代西方社會的政治秩序理解為“法律型統治”的各種表現。它們的合法性建立在對于行使統治之合法律性的信念基礎之上。法律型統治獲得其合理性質的條件之一，是對于法規秩序和負有統治使命之人的能力的信念，與對于傳統或奇魅能力的信念具有不同的性質：為以法律形式行使的統治創造合法性的，是內在于法律形式本身之中的合理性。這個命題激起了熱烈的討論。韋伯用這個命題支持了一種實證主義的法律概念：法律就是政治立法者(不管它現在是否用民主方式被賦予合法性)根據一個法律上建制化的程序制定為法律的東西。在這個前提下，法律形式的賦予合法性的力量就不是從法律與道德的親緣關系中得來的。現代法必須能夠僅僅根據自己的形式特征來為以法律形式行使的統治提供合法性。

然而，我們要關切的并不是正當性事實上向著合法性轉變，我們要關心的是正當性為什么向著合法性轉變。其實這一轉變早已深埋于現代性的基本結構之中了。正是價值多元化使得任何將正當性建立在特定價值之上的努力都成為不可能，而價值與事實的兩分則使得任何將正當性建立在價值之上的努力都成為不可能。基于此，正當性唯有轉向事實層面尋求歸宿，這一事實就是實定法本身。至此，便完成了正當性向著合法性的轉變。這一過程正如季濤所說：

韋伯認為法律的理性化使其最終定型為現代的形式理性法，歷史地看，它是由兩種互相關聯的趨勢所造就的。首先從社會統治類型上講，理性化的進程使基于傳統的家長制、家產制傳統統治類型和基于情感的卡理斯瑪統治類型最終讓位于基于理性的官僚制法制型統治類型。其次，從正當性取得方式上講，作為正當性基礎的傳統、對情感的信仰和對價值理性的信仰最終讓位于純粹基于目的理性的合法性本身。這表明神學——形而上學的自然法觀念被徹底終結。自然法作為價值理性的對象原來分散于所有正當統治類型之中作為正當性的最終基礎，而理性化或者世界的除魅卻幫助目的理性本身獲得了作為正當性來源的資格，從而使自然法從正當性的王座上被推倒了。

責任編輯 梅瑞祥