論馮友蘭的中西哲學比較研究

摘要：馮友蘭的中西哲學比較研究與其哲學思想的發展過程有著內在的關聯。20世紀40年代之前，其對中西哲學之關系的看法存在一定的偏頗。或強調中西之異，或突出中西之同；此后，隨著哲學思想逐漸成熟，馮友蘭對中西哲學之關系問題的認識達到辨證綜合的階段，開始揚棄此前的相關思想，將中西哲學之同與異、中國哲學的世界性與本土性，作了理性的綜合；中西哲學被置于一平等的地位，二者的對話和交流不再是單向的，而是真正實現雙向的互動。馮友蘭的中西哲學比較研究蘊含深刻的經驗教訓，對于當前開展中西哲學的比較、對話、會通具有一定的借鑒意義。

關鍵詞：馮友蘭；中西哲學；比較研究

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2011)09-0050-04

馮友蘭的中西哲學比較研究有不同的發展階段，在不同的階段，其所關注的問題亦是不盡一致的。從20世紀20年代旅美留學開始到博士論文發表之前是第一階段，此時的馮友蘭對中西文化及其哲學之關系問題的認識，尚未超越當時流行的見解，主要是從地域的不同來解釋中西文化及其哲學之異。在博士論文完成之后至20世紀30年代末為第二階段，馮友蘭開始超越前一時期的見解。更加關注中西文化及其哲學之同，這種轉向在哲學觀上的表現即是信奉普世化的哲學觀，把西方哲學視為哲學的典范、標準，以此范圍、進退、剪裁中國哲學，以追求中國哲學的現代化為主要的工作。20世紀40年代之后，馮友蘭對于中西哲學的看法達到辯證綜合的階段，開始揚棄此前的相關思想，不僅講中西哲學之同，亦講中西哲學之異，不僅追求中國哲學的現代化，亦注重發掘中國哲學之“民族底”方面，中西哲學被置于一平等的地位，二者的對話和交流不再是單向的、而是真正實現雙向的互動。關于前兩個階段馮友蘭中西哲學比較研究的主要特點、意義和局限。筆者已經撰文作了專門探討，本文主要關注的是其第三階段(即20世紀40年代之后)中西哲學比較研究的問題。

一、論中西哲學的差異

對于中西哲學的差異問題。馮友蘭在不同的思想時期都有所論列。例如在博士論文發表之前，認為中西文化及其哲學的差異是種類的差異，中國是“內向的”，西方是“外向的”；在20世紀20、30年代，則持一種普世化的哲學觀，以西方哲學為“典范”和標準來范圍、剪裁中國哲學，指陳中國哲學的弱點，認為中國哲學的宇宙論、知識論都未有充分之發展。在方法論上欠缺理智的、邏輯的方法，形式上缺乏謹嚴的系統，等等。馮友蘭上述諸種對于中西哲學之差異的觀察，雖不能說毫無所見，但是我們認為，他在20世紀40年代之后對于中西哲學之關系問題的認識，相對而言，更加深刻、全面，從一定意義上說，是揚棄了前兩個階段的優缺點，達到了辯證綜合的階段。與此前在西方哲學中心觀的籠罩下片面強調中國哲學的現代化而忽視其民族性的向度不同，在此一階段，馮友蘭在比較中西哲學之異同時，更注重發掘中國哲學之“民族底”這方面的內涵。

(一) 論哲學之功用在于提高人之精神境界

與此前以西方哲學為哲學之典范、倡導普世化(實質是西方化)的哲學觀不同。馮友蘭在此一時期對哲學之精神和特質的理解，更多地打上了中國哲學的烙印。與此前強調哲學與科學的聯系不同。在此一階段，馮友蘭受中國哲學精神的影響，更注重哲學與科學之異。借用道家關于“為學”與“為道”的說法，馮友蘭認為科學是“為學”，因其能增加人之積極的知識，哲學(特別是形上學)則是“為道”，因其不能增加人之實際的知識，只能提升人之精神境界。“為學與為道，是有分別底。用我們的話說，為學是求一種知識，為道是求一種境界。”“哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。”“形上學的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識。它只可以使人有最高底境界。”嚴格地說，哲學與形上學當然是有區別的。馮友蘭亦曾指出“形上學是哲學中底最重要底一部分”，但在此處仍將二者聯用，只能解釋為馮友蘭是出于區分哲學與科學之功用的意圖。

按照《新原人》的說法，由于人對于宇宙人生的覺解程度不同，因而每個人所有的精神境界亦不盡一致。一般言之。人所可能有的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在馮友蘭看來，所謂哲學或形上學能提高人之境界，主要是指通過學習哲學或形上學而使人達到道德境界或天地境界。因為處于自然境界或功利境界的人，對于人之所以為人者并無覺解或有甚少的覺解，實質上還處于一種自然的狀態，用馮友蘭的話說，即是“自然的賜予”，而非“精神的創造”。既然如此，自然境界或功利境界就是不需要任何學習即可達到的境界，所以也用不著哲學或形上學的提高。相對而言，道德境界或天地境界是有較高覺解的兩種精神境界，人要達到這兩種境界便需要哲學或形上學的幫助。“按照中國哲學的傳統，一般地說哲學，特殊地說形上學，其功用是幫助人達到精神創造的那兩種生活境界(即道德境界與天地境界一引者注)。天地境界必須看成哲學境界，因為若非通過哲學得到對宇宙的某種理解，就不可能達到天地境界。但是道德境界也是哲學的產物。道德行為并不單純是符合道德律的行為，道德的人也不是單純養成一定的道德習慣的人。他的行為，他的生活，必須包含有對相關的道德原則的理解；否則他的生活境界簡直可能是自然境界。哲學的任務就是給予他這種理解。”馮友蘭以“為學”與“為道”來區分科學與哲學，并且把哲學一形上學的主要功用概括為提高人之精神境界，確實是一種比較深刻的見解。

(二) 論“中國哲學精神”：“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”

在馮友蘭看來，中西哲學之差異的另外一個重要表現，就是中國哲學所獨有而西方哲學所無的這樣一種精神。即“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”。在《新原道》中，馮友蘭即對中國哲學中所特有的這種精神作了系統的哲學史的梳理，該書的副標題即是“中國哲學之精神”。

按馮友蘭的觀點，通過研習哲學或形上學，人可達到最高的精神境界，即所謂天地境界。但這只是泛泛地說，若具體言之，由哲學或形上學達到天地境界，實是有不同的道路。在馮友蘭看來，從哲學史上來說，至少有這樣兩種不同的道路：“極高明而不道中庸”和“極高明而道中庸”。所謂“極高明而不道中庸”，是通常所謂“出世間的哲學”之主張。照此派哲學的說法，最高的境界與人倫日用是不相容的，因為它們認為，“欲得到最高底境界，須脫離塵羅世網，須脫離社會中一般人所公有底，所普通有底生活，甚至脫離‘生’，才可以得到最后底解脫”。此種主張在西方哲學與佛教哲學中比較流行。所謂“極高明而道中庸”，則是所謂“即世間而出世間”的哲學之所主張。此派哲學既講到最高的境界，同時又認為人欲達到此種境界，不必脫離人倫日用。最高的境界與人倫日用是相容的。此種觀點，是中國哲學所普遍主張者。馮友蘭認為，盡管從表面上看，中國哲學似乎是很注重人倫日用而不太關注宇宙人生之超越性問題，貌似“世間底哲學”，但實質上卻不然。馮友蘭以自造的詞語“超世間”來形容中國哲學的上述特點，意即中國哲學所求的最高境界是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，亦即所謂即世間而出世間。“中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’。”在馮友蘭看來，“極高明而道中庸”中的“而”字即表示高明與中庸雖仍是對立，卻已被統一起來。這種統一，正體現了中國哲學的精神。“如何統一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。”

馮友蘭以“極高明而道中庸”來概括中國哲學的精神，無疑是一種很深刻的洞見。此種說法與后來港臺新儒家以“內在超越”來概括中國哲學精神實有異曲同工之效。可以說，兩者都是把握到了中國哲學精神之內在的特質。比之以往學界所流行的那種浮泛的說法，如認為東方是內向的、重精神文明，西方是外向的、重物質文明，其立論之高下可以立判。

(三) 論中國哲學長于“負底方法”

對于中西哲學的方法論差異，馮友蘭在此一思想時期亦重新提出討論。盡管在此前的20、30年代，馮友蘭對于此方面的問題亦多有探討，但是其討論的側重點與20世紀40年代之后的相比，還是有諸多的不同。其中的一個重要差異，即表現在前一時期極力否認直覺等方法之作為哲學方法的資格，只承認理智思辯與邏輯分析方法是哲學方法，而在后一階段則開始關注“負底方法”的價值，并承認其作為哲學一形上學方法之資格。如果說前一時期馮友蘭的哲學方法觀有很強的西方哲學中心論的傾向，那么后一時期則汲取了相當多的中國哲學的元素，其對“負底方法”之關注即是一大證明。

所謂正的方法和負的方法，是馮友蘭在《新知言》中所提出的說法。在該書中，馮友蘭指出：“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講。亦是一種講形上學的方法。……講形上學不能講。即對于形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學。此種講形上學的方法，可以說是‘烘云托月’的方法。”不難看出，所謂正底方法(即正的方法)，實即馮友蘭此前在《新理學》中所說的理智思辯、邏輯分析方法；所謂負底方法，則是一種神秘主義的方法，因其要對“不可知者”、“不可說者”有所表顯，但是此種表顯又非正面地說其是什么，而僅僅在于，“對于不可知是不可知這個事實，說些什么”。作為一種神秘主義的方法，負底方法實與直覺、頓悟、體認等方法有內在的關聯。

馮友蘭認為，負底方法在中國哲學中得到了充分的發展，西方哲學史上雖間或亦有哲學家有所涉及，但總體言之，西方哲學還是長于正底方法，相對而言，負底方法則有所欠缺。不難看出，在此一思想階段，馮友蘭基本上是接受了諾斯羅普對于中西哲學方法論差異的分析，而其對負的方法的關注并將之視為中國哲學方法論的特色，則反映了其對此前20、30年代相關思想的扭轉與超越，其時他還不承認負的方法之作為哲學方法的資格。“負的方法是體驗人生意境的正道，也是東方哲學的神髓”，馮友蘭在20世紀40年代對負的方法之價值的肯定，反映了其向中國哲學精神的回歸。

二、論中西哲學的對話與互補

從比較哲學研究的立場來說，看到兩種哲學傳統的精神差異固然必要，但這僅是問題的一個方面，從另外一方面來說。還要在差異的基礎上尋求二者的深層對話與相互會通。就馮友蘭的中西哲學比較研究工作而言，也正是這樣。在看到中西方哲學的精神差異之后，他又進而探討了二者對話、互補與會通的可能性。馮友蘭認為，中西哲學源于不同的文化傳統，所以二者必存在某種精神的差異：但就同作為哲學而言，二者又應該有某種內在的相似性。“中西哲學必有某種根本的相似之點，否則就沒有理由把它們都叫做哲學。”每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什么各個哲學雖不相同，卻能互相比較。彼此翻譯，原因就在此。就中西哲學相似性的方面而言，馮友蘭主要從兩方面展開比較：形上學學說與認識論學說。

(一) 關于形上學學說

在此方面，馮友蘭主要對西方的柏拉圖傳統和中國的儒家傳統進行了比較。按馮友蘭的說法，這二者同是代表著形上學中可以稱為本體論的路子。本體論的路子開始于區分事物的形式和質料。照柏拉圖哲學的說法，所謂形式即是理念或類型，一般亦稱為共相，它是某類事物之為某類事物的所以然之理；所謂質料則是“買特”(Matter)，即無任何性質的純材料，它是形式或類型借以實現自身的物質基礎。在馮友蘭看來，柏拉圖關于形式一質料、類型一個體的學說與以朱熹為代表的儒家形上學學說，有諸多相似之處。朱子的理學中關于“理”“氣”的討論，即與柏拉圖的上述觀點相似。馮友蘭認為，朱子所謂理，是超時空的形而上之道，它是某種事物之所以為某種事物者，即朱子所謂“生物之本”，相當于柏拉圖所說的形式或類型；朱子所謂氣，是形而下之器，是具體事物構成的材料，即朱子所謂“生物之具”，相當于柏拉圖所謂質料。“氣即‘生物的材料’。具體的物之生，氣為材料，理為形式。‘材料’一名，正如柏拉圖、亞里士多德所謂Matter之意。”朱子把理與氣視為構成宇宙萬物的兩種根本成分，正如柏拉圖把形式和質料視為構成宇宙萬物的兩種根本成分。照馮友蘭的說法，朱子形上學與柏拉圖學說還有一處是非常相似的，此即朱子所說的“太極”與柏拉圖所謂“善”的理念是相通的。在朱子看來，所謂太極，即是“總天地萬物之理”者，本來沒有此一稱謂，只不過是一個表德：“太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。”(《朱子語類》卷九十四)據此。馮友蘭指出：“就其為天地萬物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也。”當然，馮友蘭也看到朱子所謂理，不單純是邏輯的概念，因其常將“理”之邏輯的方面與倫理的方面合而為一，這也正體現了中國哲學之特點。“朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理。亦即為其所應該。蓋朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。……中國哲學，皆多注重此方面也。”就此意義上說。朱子所說之“理”與柏拉圖、亞里士多德所謂“形式”，顯然還是存在一定的差異。

總體言之，馮友蘭上述把朱子理學中的“理”、“氣”與柏拉圖、亞里士多德的“形式”、“質料”相比附的做法，還是存在一定的問題。亦招致了學界諸多的批評。例如李約瑟即認為馮友蘭對于理學中“氣”概念的理解是機械論的，而未能把握到其中所蘊含的有機自然主義之精神，而后者正是中國哲學之一大特色。按照學界通行的觀點，中國傳統哲學中的“氣”概念，更接近于“場論”，而與西方的原子論、機械論不類。朱子理學中的“氣”也不是靜止、被動的純粹“材料”，而是有能動性(如認為“氣”能“凝結造作”、“醞釀凝聚生物”)和多樣性的(如認為“氣”有清濁正偏)。同樣。朱子理學中的“理”，亦不能簡單等同于柏拉圖的“形式”或“理念”，因為理學中的“理”不是純粹形式的、邏輯的概念，它還具有宇宙論、本體論和價值論的意蘊。對于朱子理學中“理”、“氣”概念的上述諸特點，馮友蘭似乎都缺乏深入的體察。或許也可以理解為，馮友蘭其時并不認同朱子的說法。而更加服膺于西方哲學中柏拉圖、亞里士多德以及新實在論者的相關學說(這一點在馮友蘭自創的哲學體系“新理學”中有集中的體現)。但是應該指出的是，從比較哲學研究的立場來說，似乎更應該在客觀、同情地理解被比較雙方之基本哲學觀點之基礎上再展開比較，否則即不是比較，而是比附。

(二) 關于認識論

在此方面，馮友蘭認為，中西哲學一方面可以發揮各自的所長，另一方面也需要相互學習、相互補充。如上所述，在馮友蘭看來，西方哲學是長于正的方法的，理智思辯與邏輯分析法得到了充分的發展{中國哲學則長于負的方法，直覺、頓悟、體認等方法得到了比較充分的發展。當然，反過來也可以這樣說，即西方哲學在負的方法之運用上存在不足，中國哲學則不善于運用邏輯分析方法。正是基于以上的理由，中西哲學在方法論上有相互補充的必要。

就中國哲學而言，其需要在方法論上大力學習和運用西方的邏輯分析法，以此來克服其素樸性。馮友蘭指出：“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。”“在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展：事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由于缺乏清晰的思想，其單純性也是非常素樸的。……它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。”事實上，馮友蘭自己即一直在做這樣的工作。在1948年為美國《哲學評論》雜志所作的一篇論文中，馮友蘭即曾提到：“過去二十年中，我的同事和我，努力于將邏輯分析方法引進中國哲學，使中國哲學更理性主義一些。”當然這種引進與學習西方邏輯分析方法的目的。最終還是指向中國哲學的現代化。一直到晚年。馮友蘭依然堅持這一觀點。他說：“中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，并不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念。使那些似乎是含混不清的概念明確起來。”

就西方哲學而言，由于在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法，在此方面，它們當然有向中國哲學學習之必要。在馮友蘭看來，盡管西方哲學中正的方法很發達，邏輯分析方法運用得非常醇熟，但僅僅有正的方法或邏輯分析法還是不夠的，因為真正偉大的哲學或形上學體系是要以“見道”為目標的，亦即要達到系統的最后頂點，而此頂點是超言絕相的、是神秘主義的，因此非借助負的方法不可。“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反理性的；它是超越理性的。”照馮友蘭的說法，未來世界哲學的發展方向即是追求正的方法與負的方法、理性主義與神秘主義的融合，他說：“在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義與神秘主義的統一才能造成與未來世界相稱的哲學。”

不難看出，馮友蘭在此會通中西哲學方法論的思想比之其此前在西方哲學中心觀影響下的相關看法，要深刻得多。在西方哲學中心觀籠罩下的20、30年代，馮友蘭主要關注的是中國哲學的現代化，因而其引進西方的邏輯分析法來改進中國哲學，實際上是一種單向的工作。也就是說，中國哲學與西方哲學是處于不平等的地位。中國哲學完全是以“后進”者的姿態來學習作為“先進”者的西方哲學的。但是在40年代之后，馮友蘭所做的同一工作卻是建立在把中西哲學置于平等的地位之基礎上的，中國哲學之傳統的、民族的向度同時亦得到強調，中國哲學的精神、中國哲學的方法論等，都具有普世性的價值，可以為未來世界哲學貢獻思想資源，因而中西哲學之關系是對等的，所謂學習也不再是單向的，而是雙向的相互學習。

三、結語

從方法學的層面而言，馮友蘭的中西哲學比較研究工作蘊含著諸多的經驗教訓。客觀地說，馮友蘭在上世紀20、30年代即能以一種非常開放的心態學習、借鑒西方哲學的智慧，并積極地溝通中西哲學，利用西方哲學的成果推進中國哲學的現代化，無疑是有其積極意義的。因為在東西文化及其哲學的交流、碰撞已呈現為不可阻擋的世界潮流的大背景下，積極開展中西文化及其哲學的對話、比較和會通，相對于那種一味排斥異族文化和哲學。以一種閉門造車、自說白話的態度來講所謂純而又純的中國哲學的做法，無疑是一種更加明智、理性的選擇。事實上。在合理的限度內以西方哲學為參照，“援西人中”，不僅不會像有些論者所擔心的那樣，會取消中國哲學的自性，而是相反，會更好地照察中國哲學的特性、意義與價值。誠如牟宗三先生所說：“對于西方哲學的全部，知道得愈多，愈通透，則對于中國哲學的層面、特性、意義與價值。也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會。”正是在這個意義上，我們才可說馮友蘭在上世紀20、30年代所做的引介西方哲學方法、溝通中西哲學、推動中國哲學的現代化等工作，是有其不可否認的價值和意義的。

當然，馮友蘭所做的上述工作，即“援西人中”、參照西方哲學來推進中國哲學的現代化，又存在一定的缺陷，而正是在這里才凸顯出馮友蘭20世紀40年代之后思想轉變的意義。具體言之，馮友蘭在此前比較、溝通中西哲學的過程中，未能將二者置于一對等之地位，而是西方哲學為“主”(主動者)，中國哲學為“客”(被動者)，名為中西哲學的對話、溝通，實為“以西釋中”，中國哲學之自性(或日主體性)基本被消解。在這樣一種情況下。當然也就談不上真正的對話、比較或會通了，有的可能只是削足適履、牽強附會。而要克服這種弊病，必須要尊重被比較雙方的自性或特殊性。郭齊勇教授曾指出：“我們應力圖發掘中國哲學之不同于西方哲學的特性與價值，力圖改變依傍、移植、臨摹西方哲學的狀況，……‘中國哲學’學科的生存與發展。必須保持世界性與本土化之間的必要的張力。”客觀地說，正是在上世紀40年代之后，馮友蘭對于中國哲學的世界性與本土化之間的這種“張力”才有更明確的自覺。總之，馮友蘭的中西哲學比較研究在方法學上的經驗教訓可以簡單概括如下：中西哲學的對話、比較、詮釋、會通是必要的、可能的，亦是有意義和價值的。但我們真正需要的是中西哲學的深度互動與交融，而非牽強附會、削足適履