王陽(yáng)明“知行合一”思想初探

［摘要］自《尚書(shū)#8226;說(shuō)命》提出“知之匪艱，行之惟艱”的知行思想后，知行關(guān)系問(wèn)題成為中國(guó)歷代儒學(xué)的一個(gè)重要理論課題。王陽(yáng)明思想中的“心”指生活中的投入體驗(yàn)，“理”是生活中的活理，生活中的活理自然是“知行合一”的。將知與行分而論之，已不是“知行本體”，即不是知行的原本狀態(tài)。知與行的原本狀態(tài)是自然合一、“緊切著實(shí)”的關(guān)系。

［關(guān)鍵詞］王陽(yáng)明 ； “知行合一”； 知行觀

［中圖分類(lèi)號(hào)］B248.2 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2011）08-0037-03

王陽(yáng)明是宋明儒學(xué)的代表人物，“立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃萬(wàn)人師”，一般學(xué)者以他為此階段儒學(xué)兩大派系之一心學(xué)的代表。他的學(xué)說(shuō)以“知行合一、心即是理說(shuō)”最膾炙人口。從儒家哲學(xué)的角度來(lái)看，“知行合一說(shuō)”最具理論價(jià)值。王陽(yáng)明之前的傳統(tǒng)儒家的知行觀，廣義上講，“知”是人的心知的統(tǒng)稱(chēng)，精確地講，則是指道德知覺(jué)，前者是人的行為的統(tǒng)稱(chēng)，而后者主要指道德實(shí)踐，知與行的關(guān)系是分離為二的。最具影響力的是朱熹的“知先行后”、“知輕行重”、“知行互發(fā)”的知行觀。王陽(yáng)明反對(duì)前儒將知與行截然分離，首倡“知行合一”。王陽(yáng)明對(duì)知行合一的闡釋?zhuān)?jīng)歷了一個(gè)從“知行本體”到“致良知”的變化發(fā)展過(guò)程。

一、知與行的意義

北宋大儒張橫渠首先提出“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的區(qū)分。他說(shuō)：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見(jiàn)聞。”又說(shuō)：“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已。”張子之言，見(jiàn)于《正蒙》。（前數(shù)句見(jiàn)《大心篇》，后數(shù)句見(jiàn)《誠(chéng)明篇》）。所謂德性之知，即是發(fā)于性體的知，亦即“知愛(ài)知敬，知是知非，當(dāng)惻隱自然惻隱，當(dāng)羞惡自然羞惡，當(dāng)辭讓自然辭讓”的知。

首先這里的“知”是就道德意識(shí)的自覺(jué)程度而言。王陽(yáng)明說(shuō)：“就如稱(chēng)某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱(chēng)為孝弟？”就是說(shuō)，當(dāng)“知”用于德性謂詞“孝”、“弟”等時(shí)，不可能與“行”沒(méi)有關(guān)系，只能是對(duì)在倫理實(shí)踐中從事過(guò)這類(lèi)活動(dòng)的人使用“知孝”、“知弟”。所以，當(dāng)我們對(duì)人的道德意識(shí)使用“知”的時(shí)候，也意味著知與行是相聯(lián)結(jié)的。第二個(gè)意義則指一般知識(shí)活動(dòng)而言。王陽(yáng)明說(shuō)：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開(kāi)。”又說(shuō)：“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？”只有經(jīng)歷過(guò)痛感的人才知道什么是痛，只有經(jīng)歷過(guò)寒冷的人才知道什么是寒，這些是與我們的感受直接相關(guān)的體驗(yàn)之“知”，而這又與我們是否親身經(jīng)歷（行）相關(guān)聯(lián)。

事實(shí)上所有知行的討論，都是針對(duì)宋儒的“知先行后說(shuō)”。王陽(yáng)明的討論如親身履歷而知，是著眼在認(rèn)識(shí)的來(lái)源上，在這一點(diǎn)上強(qiáng)調(diào)不行不足以謂之知、知識(shí)依賴(lài)于實(shí)踐是正確的。而宋儒、朱子討論知行關(guān)系，并不是企圖回答認(rèn)識(shí)的本源問(wèn)題，而是著眼于認(rèn)識(shí)或倫理活動(dòng)的個(gè)別片段。

二、知與行密不可分

王陽(yáng)明與徐愛(ài)在論知行的時(shí)候指出：“知是行之始，行是知之成，若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。”他又說(shuō)：“知者行之始，行者知之成，圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。” “知是行之始，行是知之成”，這是從動(dòng)態(tài)的過(guò)程來(lái)了解知行相互聯(lián)系、相互包含的意義。王陽(yáng)明認(rèn)為，行為實(shí)踐本屬行的范疇，但是從行為是思想的實(shí)現(xiàn)，或者實(shí)踐是觀念的完成這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，行也可以看做整個(gè)知識(shí)過(guò)程的終結(jié)，即知識(shí)過(guò)程的最后階段，從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它就是知。一般的知，表示知識(shí)、理論，但是在王陽(yáng)明的哲學(xué)中，知也指意識(shí)、意念、意欲等知覺(jué)形式。

《傳習(xí)錄》載：“愛(ài)曰：古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)得分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。先生曰：此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。”主意與功夫是王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中常用的一對(duì)方法論范疇。一般來(lái)說(shuō)，“主意”表示目的、統(tǒng)帥，“功夫”表示途徑和手段。在知行問(wèn)題上，他比較側(cè)重“功夫”。王陽(yáng)明本來(lái)就強(qiáng)調(diào)“知行并進(jìn)，不宜分前后”。“本體”的合一，正是為了促進(jìn)“功夫”的并進(jìn)。王陽(yáng)明的“知行合一說(shuō)”是促進(jìn)知行并進(jìn)的一個(gè)新的形式。“知行合一”的實(shí)踐意義，也是要且知且行，且行且知，即知即行，即行即知。

王陽(yáng)明晚年時(shí)曾提到“知行合一”的另一表述：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。”從此可知，行是指實(shí)實(shí)在在地做一件事，也就是“實(shí)踐”。實(shí)在地做事可能就是實(shí)踐這個(gè)詞的原意。由此可見(jiàn)，實(shí)在地去學(xué)、去問(wèn)、去思、去辯都是行。另一方面，每個(gè)人做一件事，離不開(kāi)學(xué)怎樣做，問(wèn)怎樣思怎樣做，因而行的過(guò)程是一個(gè)包含著學(xué)問(wèn)思辨的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)知的過(guò)程。

三、“知行合一”思想概述

（一）格物致知，知行合一

“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。”根據(jù)王陽(yáng)明的解說(shuō)，“格”的意義是“正”，即把不正糾正為正。“物”則指事，定義為“意之所在”。因而“格物”的解釋?zhuān)?jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是正意之所在。但“意之所在”既可以是意識(shí)已參與其中的實(shí)際事物，也可以僅僅是“意向?qū)ο蟆保捶菍?shí)在的），那么，格物究竟是正那些實(shí)際事物，還是僅僅正意向行為本身，也就是說(shuō)，格物是正其心之不正，還是正其意之所在之事的不正呢？王陽(yáng)明認(rèn)為格物的直接意義就是“去其心之不正以歸于正”。這是說(shuō)心之本體無(wú)所不正，以恢復(fù)本體的正。這樣一來(lái)，格物的意義就是格心。所以王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)意之所在便是物，“但意念所在，就要去其不正以全其正”，這就是格物。在此基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明在正德年間以誠(chéng)意為宗旨建立了心學(xué)方法論的體系。一方面主要體現(xiàn)為恢復(fù)《大學(xué)》古本以誠(chéng)意章先于格致章的次序，也表現(xiàn)為《傳習(xí)錄》中“誠(chéng)意之功只是個(gè)格物”的提法，以誠(chéng)意統(tǒng)帥格物。所以錢(qián)德洪說(shuō)王陽(yáng)明龍場(chǎng)之后“皆發(fā)誠(chéng)意格物之旨”，就是指這一時(shí)期的誠(chéng)意說(shuō)不能離開(kāi)這一時(shí)期對(duì)格物的重新詮釋獨(dú)立發(fā)生影響。但是事實(shí)上，正德中王陽(yáng)明的很大精力都集中在了對(duì)格物的解釋方面，他當(dāng)時(shí)最有影響的提法也是關(guān)于格物的心學(xué)的解釋。從儒家倫理學(xué)來(lái)看，如果“本心”或“心之本體”與實(shí)踐層面的意識(shí)距離太遠(yuǎn)，以致無(wú)法明確的成為活動(dòng)原則。

王陽(yáng)明指出：“如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)是什么意？某要說(shuō)做一個(gè)是什么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用！”可見(jiàn)，了解“知行合一說(shuō)”提出的目的對(duì)于理解知行合一的特點(diǎn)、側(cè)重、作用都有重要的意義。就一般的意義而言，“知行合一”思想的提出是以明中期社會(huì)風(fēng)氣敗壞、道德水平下降為背景的。王陽(yáng)明指出：“逮其后世，功利之說(shuō)日侵以盛，不復(fù)加有明德親民之實(shí)，士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說(shuō)，訂致知格物之謬，思有以正人心息邪說(shuō)，以求明先圣之學(xué)。”由此看來(lái)，“知行合一”是指向當(dāng)時(shí)日益頹喪的士風(fēng)。王陽(yáng)明認(rèn)為，從思想上來(lái)說(shuō)，這些現(xiàn)象的發(fā)生根源于“將知行截然分做兩件”。他指出，“知行合一”雖是針對(duì)時(shí)弊而發(fā)，但是并不意味著這只是一種權(quán)宜的說(shuō)法。事實(shí)上，其本身也具有真理性。他說(shuō)：“某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏就弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是。”又說(shuō)：“此雖吃緊就弊而起，然知行之體本來(lái)就是，非以己意抑揚(yáng)其間、姑為之說(shuō)以茍一時(shí)之效者。”在知行分裂方面有兩種形式，從而王陽(yáng)明知行合一的宗旨也表現(xiàn)為兩個(gè)方面：

第一，王陽(yáng)明答人問(wèn)“知行合一”時(shí)說(shuō)：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨。”所謂“一念發(fā)動(dòng)有不善即是行”，從“知是行之始”方面來(lái)看，是王陽(yáng)明知行合一學(xué)說(shuō)一個(gè)合乎邏輯的推論，既然意念、動(dòng)機(jī)被看做是整個(gè)的行為過(guò)程的初始階段，那么在這個(gè)意義上的意念之動(dòng)則是行。許多學(xué)者認(rèn)為，王陽(yáng)明關(guān)于“一念發(fā)動(dòng)即是行”的這一段話是知行合一說(shuō)的惟一宗旨，王陽(yáng)明知行合一的學(xué)說(shuō)可以概括為“一念發(fā)動(dòng)即是行”，這種看法是有問(wèn)題的。在倫理學(xué)中，把道德修養(yǎng)分為“為善”和“去惡”兩個(gè)方面，從這個(gè)角度上來(lái)看，提出“一念發(fā)動(dòng)即是行”，對(duì)于更正“一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”有正面的積極作用；然而如果這個(gè)“一念發(fā)動(dòng)”不是惡念，而是善念，能否說(shuō)“一念發(fā)動(dòng)是善，即是行善”？假如人只停留在意念的善，而并不付諸社會(huì)行為，這不正是王陽(yáng)明所要批判的“知而不行”。由此可見(jiàn)，一念發(fā)動(dòng)即是行，這個(gè)說(shuō)法只體現(xiàn)了知行合一思想的一個(gè)方面，它只適用于“去惡”，但并不適用于“為善”，王陽(yáng)明的“知行合一”思想顯然是不能僅歸結(jié)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”。

第二，由上可知，“一念發(fā)動(dòng)”并不能完全體現(xiàn)知行合一學(xué)說(shuō)的立言宗旨。事實(shí)上，王陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)“知行合一”對(duì)于朱熹“知先行后學(xué)說(shuō)”的批判意義，他說(shuō)：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習(xí)討論，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)。若不知宗旨，便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事！”由此可知，王陽(yáng)明所關(guān)注的問(wèn)題，不僅是“一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”的意識(shí)，而是“我如今且去講習(xí)討論，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫”的想法，從王陽(yáng)明哲學(xué)批判朱子學(xué)的整體風(fēng)格來(lái)看，后者是“知行合一學(xué)說(shuō)”針對(duì)的主要對(duì)象。而在這里所批判的先知后行，知而不行，就不是專(zhuān)指去惡，而是兼為善去惡而言，知善即為之，知不善即去之。王陽(yáng)明所面對(duì)的是這樣的現(xiàn)實(shí)：人了解社會(huì)通行的道德準(zhǔn)則，但是卻并不依照這些準(zhǔn)則來(lái)做事；明知道是道德律令所禁止，卻仍然違背禁令去行動(dòng)。這種現(xiàn)象在倫理學(xué)領(lǐng)域中普遍存在。王陽(yáng)明把這種現(xiàn)象歸入宋儒知行觀的錯(cuò)誤引導(dǎo)，因而通過(guò)“知行合一學(xué)說(shuō)”批判知行脫節(jié)。王陽(yáng)明知行觀的基本精神是強(qiáng)調(diào)行，而不是強(qiáng)調(diào)知。“知行合一”的那些具體的表述在倫理實(shí)踐中往往是針對(duì)著不同對(duì)象而由不同意義。譬如對(duì)于“去惡”，應(yīng)強(qiáng)調(diào)知已是行之始；對(duì)“為善”則強(qiáng)調(diào)行才是知之成。

（二） 知惡而不禁，良知先行

良知的觀念源于《孟子》。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”根據(jù)這個(gè)說(shuō)法，良知是指人的不依賴(lài)于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識(shí)與道德情感。“不學(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺(jué)性，“良”即兼此二者而說(shuō)。良知之先驗(yàn)性也并不意味著人生落地立即就可以現(xiàn)實(shí)地獲得它的全體，它有一個(gè)從潛在而發(fā)展、最終全部實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，正如人的某些生理本能也有由潛在逐步實(shí)現(xiàn)一樣。王陽(yáng)明繼承了孟子的學(xué)術(shù)思想，他說(shuō)：“心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。” “自然”表示不承認(rèn)良知是外在的東西的內(nèi)化結(jié)果，而把良知看做是主體本有的內(nèi)在的特征。孟子在論證性善的時(shí)候，不僅提出良知，而且提出“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。王陽(yáng)明的“見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知”的說(shuō)法，四端都是良知，這就是比孟子更精確地與四端結(jié)合起來(lái)了。王陽(yáng)明認(rèn)為四端在某種程度上可以歸結(jié)為“是非之心”，從而特別強(qiáng)調(diào)良知作為是非之心的意義。因?yàn)榈赖乱庾R(shí)如果是先驗(yàn)的道德原則，其功能無(wú)非是提供是非善惡的準(zhǔn)則。至此，王陽(yáng)明以是非之心為主要內(nèi)容的良知說(shuō)的提出，標(biāo)志著孟子哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。王陽(yáng)明曾明確地指出，良知是每個(gè)人先驗(yàn)的是非標(biāo)準(zhǔn)。王陽(yáng)明認(rèn)為，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評(píng)價(jià)的體系，良知作為意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立的部分，具有指導(dǎo)、監(jiān)督、評(píng)價(jià)、判斷的作用。王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”無(wú)疑就是倫理學(xué)的“良心”范疇，所以他強(qiáng)調(diào)良知就是是非之心。良知作為先天原則，不僅僅是表現(xiàn)“知是知非”或“至善知惡”，還表現(xiàn)為“好善惡惡”，既是道德理性原則，又是道德情感原則。良知不僅指示我們何者是何者為非，而且使我們“好”所是而“惡”所不是，它是道德意識(shí)與道德情感的統(tǒng)一。

從這一點(diǎn)來(lái)看，“良知”具有比“本心”更接近意識(shí)活動(dòng)的性格，更強(qiáng)調(diào)道德主體作為活動(dòng)原則的一面。良知即體即用，即是本體，又是現(xiàn)成；即是未發(fā)，又是已發(fā)；即是立法原則，又是行動(dòng)原則，尤其在功夫上使人易得入手處。所以，“良知即是天理”與“良知是天理之明覺(jué)”之間并無(wú)矛盾，即體即用，即未發(fā)即已發(fā)，即立法即行動(dòng)。“良知即天理”指道德主體可以自己決定道德法則；良知為天理之明覺(jué)，則是強(qiáng)調(diào)良知同時(shí)呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)意識(shí)中的是非好惡的特質(zhì)。

儒家內(nèi)部對(duì)良知的哲學(xué)批判主要表現(xiàn)為兩方面：一是批判良知的先驗(yàn)性，認(rèn)為良知的形成是后天的，如王廷相對(duì)良知的批判；二是批評(píng)良知的普遍性，指出良知的局限性，如湛若水的批評(píng)。后者較前者更為重要，因?yàn)槿绻巳硕加辛贾还芩米韵闰?yàn)或后驗(yàn)，則主要的問(wèn)題便歸結(jié)為良知是否可以獨(dú)立決定道德法則。這就是說(shuō)，如果不把理性地服務(wù)從道德法則以形成義務(wù)的動(dòng)機(jī)作為前提，而單憑善良的好惡之心以為動(dòng)機(jī)，那就是盲目。

王陽(yáng)明思想的總體特征，是一種對(duì)于終極實(shí)在的非對(duì)象化和生活境域化的思想方式。王陽(yáng)明提出的“心即理”之說(shuō)，解決了二程和朱子思想的內(nèi)在矛盾。“道”與生活日用、形而上與形而下的貫通，在二程和朱子思想中已有諸多表現(xiàn)，但終因其未能擺脫思想史上普遍存在的現(xiàn)成化傾向，而無(wú)法最終充分實(shí)現(xiàn)這種貫通。王陽(yáng)明思想基本上破除了這種現(xiàn)成化傾向，從而使“道”真正融入生活之中，形而上與形而下得以充分地貫通。王陽(yáng)明思想中的“心”往往意味著在生活“之中”的“投入”體驗(yàn)。“心即理”之說(shuō)的內(nèi)在含義是，讓“理”置于直接可領(lǐng)會(huì)的生活境域之中。此“理”是生活境域中的“活理”，不再是脫離構(gòu)成域的概念本質(zhì)。生活中的活理自然是“知行合一”的。

王陽(yáng)明的“知行合一”學(xué)說(shuō)無(wú)論表現(xiàn)分而論之的 “知”或者“行”，總要在理念、生活、器物三個(gè)層次上予以表現(xiàn)。而儒家的德教也應(yīng)“充實(shí)而有光輝”以達(dá)到“即真、即善、即美”的理想之境。從這一點(diǎn)而言，王陽(yáng)明的“知行合一”之光輝必將繼續(xù)閃耀。

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