先秦美育觀的振響

摘要：中國傳統美育思想發展至春秋戰國的動蕩時代，隨著學術與教育的下移，以及禮崩樂壞帶來的百家爭鳴，開始走向成熟，出現了儒、道、法、墨諸家有影響的美育理論，它們奠定了中國傳統美育的基本價值觀念與思想方法。

關鍵詞：美育觀孔子孟子

一、孔子的美育思想

西周以“六藝之教”為中心的美育，在以孔子為代表的儒家教育思想與實踐中得到了貫徹與發展。孔子（前551-前479），是宋國貴族微子啟的后裔。孔子對文學藝術，特別是詩歌與音樂有很深的造詣，他大約從三十歲開始教學生涯。孔子在他的教育歷程中，一直將禮樂作為教育學生的重要內容，視為達到最高人格境界的途徑。

人格主義是儒學的中心環節。這是因為中國早期儒學的核心首先是遠古以來氏族社會中血緣親情觀念的延續。而孔子的功績，就在于他在春秋戰國時代重新改造并弘揚了這種血緣親情觀念，并將這種遠古氏族社會中的人道主義雛形推廣為人格主義，而美育，則是達到這種非功利的高尚人格境界的必備途徑。孔子認為，所謂人格，意味著人性的自我體悟與自我超越，他說過一句很有名的話：知之者不如好之者，好之者不如樂之者。（《論語·雍也》）

孔子明確地在這里將道德的境界分為三個層次，即一般知曉，開始喜歡，樂以為之王個層而。這實質上涉及到了人之所以區別動物的根本之處，即人類建立在自我意識之上的道德觀念可以升華，正是在這一點上，“仁”具備了美的境界與層次。孔子曾贊揚其大弟子顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”(《論語·雍也》)孔子贊美顏回的賢達高亮，在于顏回的道德境界已經超越了一般外在約束，而趨于內心的自我滿足與愉快。而美育，正是培養這種高尚人性與自覺人格的最好方式。孔子為此提出了“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)的著名觀點。邢爵注日：“此章論人立身成德之法也。興，起也，言人修身當先學起于詩也。立身先須學禮，成性在于學樂。不學詩無以言；不學禮無以立。既學詩禮，然后樂可以成之也。”(《論語集解疏》)從這段解說中可以看出，孔子將《詩經》這部中國最早的詩歌總集視為修身成性的教科書。孔子明確地將詩樂教育置于禮義教育之前，并將它們視為達到禮義教育的工具。《禮記·仲尼燕居》假托孔子的話說明了這一點：“不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素。”在孔子看來，樂是較諸詩更高級的一種藝術教育與美育的途徑。黑格爾的《美學》曾認為在所有的藝術種類之中，音樂是人性的最高審美表達方式，是主觀精神的集中表現。孔子也看到了音樂這種藝術種類和合人心、升華情感的作用。所謂“成于樂”，是指音樂可以深入到人性的最高層次，即人性的自由自覺境界，這也是道德的最高層次，即孔安國所謂“樂所以成性”，而“成性亦修身也”（劉寶楠《論語正義》引）。

孔子在其他地方，也提到了道德的最高層次在于自由與快樂的實踐與自我滿足之中。他說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)孔子認為要成為一個完美的君子，首先要樹立遠大的志向，遵守道德，胸懷仁義，最后還要游習于各種各樣的技藝之中。這里所說的“藝”，也就是禮樂書數射御之“六藝”。孔子將“游于藝”置于“志于道，據于德，依于仁”這三種道德教育之上，一方面有將“六藝之教”作為道德教育手段的意思在內，同時也包含著將藝術與技藝作為消融、升華德育途徑的意思。

在孔子看來，對學生的教育與啟發必須有一套與之相副的途徑與方式。而在當時傳播媒介惟有書簡的情況下，孔子十分重視對學生進行書本美育方式，通過閱讀來開發學生的美育潛力。他說：小子何莫學夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）

這是孔子對用美育手段教育學生的總概括。“興”指欣賞中的“感發志意”，“觀”指認知功能，“群”指文學調和功能，“怨”是指詩的宣泄功能。這四種功能大致涵括了文藝的審美、認識與教育功能，與我們今天對文藝功能的界定相去無幾。孔子立場明確地將學詩作為事父事君的教育手段；其次，這種教育手段又必須建立在藝術鑒賞的規律之上，通過對詩的獨特把握來進行。孔子認為詩的這四種功能可以使人“邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木蟲魚之名”，即通過美育的功能，來為其禮治服務。“興觀群怨”說后來在中國影響甚大，可以說是孔子美育觀中的津梁。

追求人格的盡善盡美、文質統一，是孔予教育的最終目標。《論語·憲問》中記載：子路問成人。子日：“若威武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”

在孔子看來，即使有各種具體的智勇德，但是沒有相應的禮樂之飾，還不能脫離粗魯的資質，只有備了禮樂與文明的談吐修養，才能稱得上文質兼備，盡善盡美，這是理想的人格。他說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語‘雍也’》）“文”在這里指君子所應具備的各種各樣的文化修養，而這種美的文化修養又是通過“六藝之教”的途徑獲得的。孔子認為，文不僅僅是君子之實的藻飾，而且可以升華君子的內在道德修養，是道德修養的集中顯現。“君子博學于文，約之于禮，亦可以弗畔矣乎”。（《論語·雍也》）與文質這對范疇相對應的是美與善這對范疇。毫無疑問，孔子認為善是應該置于美之上的。他說的美有時就是指善，如“里仁為美”（《論語·里仁》），“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》），“君子成人之美”（《論語·顏淵》），但大多數的情況下還是有所分別的。禮儀與音樂，如果與人的內在品質相比的話，前者是屬于善的范疇，而后者則是屬于美飾的范疇。故孔子說文質彬彬，在一定程度上又與盡善盡美的觀點互相印證。孔子說：“《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）這是孔子對《韶》與《武》這兩部大型樂舞的評價。舊注認為《韶》樂表現了堯舜以圣德禪讓的德行，故盡善，在藝術上又盡美。而《武》樂則表現的是周武王以暴力推翻殷紂王的事跡。孔子從為政以德與君臣之義的角度出發，對《武》這部樂舞是有所保留的。從這一評價可以見出，孔子對美與善是作為不同的兩個范疇來對待的，他最推崇的還是盡善與盡美相副的《韶》這部大型樂舞。相反，一個人如果沒有起碼的仁義之心，盡管這樣的人很有權勢與錢財，可以附庸風雅，也是徒然的，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語-八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）孔子認為，所有的樂教與詩教，終極目的是為了造就文質彬彬、盡善盡美的理想人格，這種人格，從哲學上來說，就是允執其中，兩者兼顧；從行事方式與社會規范來說，就是追求不偏不倚的“中庸”之德。可見，孔子的美育觀念，帶有許多保守落后的成分，他所要培養的人材，是從屬于他的理想人格模式的。他的美育思想對后來的積極與消極的影響也是很明顯的。

二、孟子論人格與美育

孟子（約前390-前305），是繼孔子之后又一位儒家的重要代表人物。孟子的美育思想，最為典型地反映出中國傳統美育將人格主題置于首位的特點。

面對當時物欲橫流、崇尚權勢的社會，孟子弘揚了孔子的士人精神。將士的獨立精神上參天地，下傲王侯，使之具有人格美的光耀：無恒產而有恒心者，惟士為能。（《孟子·梁惠王上》）居天下之廣居，立天下之正位。行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賦不能移援威武不能屈，此之謂大丈夫。（《盂子·滕文公下》）

這種人格由于具有仁義之心與博大情懷，與天地并參。子則強調人性的天賦良知的一面，將仁義說成是人天生就有的稟賦，人性無分貴賤。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之止，義之端也；辭讓之心。禮之端也；是非之心，智之端也。人之有旱四端者，猶其有四肢也。”（《孟子·公孫丑上》）如何將這種存于內心的良知激發出來呢？孔子比較重視外部的教化，主張通過“六藝之教”來提升，并對這種教化方案作了各種設定，有一套比較系統的教學方法。孟子則強調人性的自我完善，他說：“凡有四者于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）道德的完善，在孟子看來，主要是自我提升。

孟子從以仁為本出發，推導出了他的人格本體論美說。《孟子·盡心下》記載了孟子與他的學生浩生不害的一段對話：“浩生不害問日：‘樂正子何人也？孟子日：‘善人也，信人也。“何謂善，何謂信？’日：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”’這是孟子與他的學生評論人物時一段著名的話。孟子將人格境界分為善、信、美、大、圣、神六個層次。首先，他將“美”與“善”、“信”分別對待。“善”、“信”只是以自己道德中的本性去做人，而美則不然，它是在自我覺悟情況下的提升，它在人格修養中使人性中固有的善良得以升華，變成內在的人性閃光；在它之上，還有大、圣、神幾個層次，所謂“大”也就是一種崇高之美；“圣”則是一種使人景仰的人格美；而“神”則是表現了對偉大人物人格力量的頂禮膜拜，如后人對堯、舜、禹、周公一類人物的贊嘆。孟子以人格塑造為美的教育思想與倫理觀念，對后世的文藝觀念產生了極大的影響。人們將那種偉大超凡的人物稱為“圣人”，將藝術作品中的上品稱為“圣品”、“神品”。如東晉書法家王羲之被稱作為“書圣”；唐代畫家吳道子被稱作為“畫圣”。唐代書論家張懷瑾最早將書法藝術分為“神”、“妙”、“能”三品，宋代畫論家黃休復在此基礎上踵事增華，又以“逸”品置于三品之上，表現了新的美學觀念。

總之，在孟子那里，美育與人格建設的聯系較諸孔子是更為直接了。它們奠定了中國傳統美育的基本價值觀念與思想方法。

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