彝文古籍中的巾幗時代

根據彝文古籍的記載，彝族遠古史一共經歷了哎哺、尼能、什勺、米姆、舉偶和篤慕六個相繼重要的時代。被稱為“哎哺世系”時代的是彝族遠古史上的第一個歷史時代，彝族先民認為“哎哺”是最初的物質元素，世上萬物都由“哎哺”運動、發展變化而形成，它是萬物之本，因此把“哎哺”用來稱呼彝族最早的時代、最早的先民和最早的氏族，故而“哎哺”時代是彝族基本形成的時代。

“哎哺”時代作為彝族歷史最早的時段、母系社會及母系社會的文明就發生在這一時期。彝族母系社會在彝文古籍中的反映是精彩的，輝煌的。彝文古籍中人類社會的文明被定格在了母系社會。社會的文明是以文字的出現為標志的，當然，文字不是社會文明的唯一標準，只是主要的標準，對文明社會的評價是整體的，文明對于社會的要求很高，不單只要求有記錄社會歷史的文字，還需要農業、馴養、紡織、建筑、醫藥等方方面面的社會整體性的進步，所以，文明社會是一個綜合的概念，遠古人類社會在農、牧、紡織、醫藥、文化、社會制度等方方面面的飛躍已反映在了彝文古籍中。

在人們的印象中，母系社會是一個只為簡單的生存方式而生產的社會，它的社會構架相應也是極為簡單的，其實不然，在彝文古籍中所反映的母系社會是有層次的，它的初期自然只是為了簡單的生存方式而生產，社會的構架相應也是簡單的，但到了中晚期，在彝’文古籍中所反映的母系社會是讓人炫目的，農業開始出現，還有了手工生產(只是沒有從農業中分離出來)，醫藥也已產生，并得到了發展，而且有了控制大面積傳染性疾病的能力，晚期的母系社會形態已不是一個簡單的社會結構，有了以君、臣、師三位一體為格局的社會管理體系。在彝文古籍中的母系社會充滿了活力，在社會的各個領域都取得了輝煌的成就。透過古籍中詩一般的載述我們不妨把這些內容分出初、中、晚幾個層次來，貴州彝區的古籍《物始紀略》第三集中對母系社會初期有這樣的載述：

在那遠古時，

人類有來由，

哎哺出現，

哎哺產生，

滿了九代時，

所有的人們，

都是群居著，

知母不知父，

女人頂天地，

混混沌沌，

昏昏沉沉

從這段詩中反映了母系社會初期的狀態，初期的母系社會人們是群居的，相互間的關系是混亂不清的，此時的勞動只是為了果腹而進行的極為簡單的采集勞動。隨著采集和勞動經驗的積累，女性在勞作中顯現出了她們心靈手巧的優勢，并逐漸在男人們的心目中取得了一定的地位，加之母性的天性在哺育后代方面的作用不可缺失性使母性在以母親為依賴的單位群體中自然占有重要地位。在《西南彝志·女權的根源》一篇中有這樣的載述：

在那個時代，

子卻不知父，

子只知道母。

一切母為大，

母要高一等，

所有的事物，

全由女來管。

……

母系社會的中期，母性在整個社會中的作用和地位已無可替代，直至后來整個社會開始走向以母系為尊的社會時代，女性們開始管理著社會生活中的一切事物，不僅有著受世人尊敬的社會地位而且有著社會事務中的管理權和分配權，在《西南彝志·女權的根源》一篇中還有這樣載述：

女的又當臣。

女的又當君，

制造弓和箭，

利劍擒野獸，

獸肉女來分。

女分內均勻，

她就是君長，

人人都心服。

一切聽她的。

她說了就行。

……

女性受社會尊敬的原因是多元的，不單只是因為天性所致被生育和撫養的單位群體所尊重，而是被整個社會所尊重，女性受世人尊重的因素首先與女性的天性——母愛有關，她們由天性母愛而延伸的博愛把愛由自生的單位群體傳播至眾生的社會群體，這種博大的情操征服了男人世界。其次，是女性對社會的創造性貢獻，一個只為果腹而簡單生產的社會生產力是極為低下的，通過創造促使這種低水平的勞動有了革命性的進步，那么，創造者自然成了附有神力的“超人”，這些“超人”就是當時母系社會的女性們，當然，不是指所有的女性，是指那些具有生產知識和經驗、具備勞動技能、并富有創造能力的優秀群體，彝族母系社會就有這樣一些優秀群體，使這一時代的各個領域取得了輝煌的成就，也使這一群體在男人們的心目中成了附有神力的“超人”和崇拜的偶像。

創造讓母系社會的女性們成為了男性心目中的“神”，創造讓遠古人類社會遠離了野蠻而邁進了文明社會。一個民族的文明不僅要有漫長的歷史作積淀，還需要諸多促成其邁進文明社會的必備條件，文明社會不是隨著歷史的進程自然到來的，促成社會文明的條件是多元的，即要有物質基礎還需要社會環境，我們來看看彝文古籍中所載述的這些重要條件。

一、物質條件：

在彝文古籍中文明社會的出現是與女性們對遠古社會的貢獻聯系在一起的，我們首先來了解女性們在天文歷算和醫藥方面的貢獻。

人類社會的初期人們對發生在他們周圍和自我身上的種種特殊現象迷惑不解，如天文現象和疾病現象，他們開始思考：白晝為何會更迭?四季為何會更迭?星空為何這般燦爛?人類為何會有生老病死?這一切的一切都成了初民們迫切需要知道的問題，于是，他們開始了對自然和自身的探索。

在畜牧業和農業產生之前，先民們完全靠觀察天象和周圍植物的花開花謝，果樹的成熟落葉來判斷季節，在長期的觀察中，他們發現：到了一定的時候，樹木就會開花；隨著時間的推移，樹上的花朵會凋謝；再過一些時候，樹上的果實開始成熟，到了采摘的時候；最后，樹葉枯黃，風吹樹葉落滿地；不久，便迎來了皚皚白雪。這些特殊的現象隨著時間有規律地變化著、重復著，古籍《西南彝志》卷五載：

成群的人們，

還不懂耕牧，

季節與氣候，

他們也不知。

樹木開花時，

就叫春三月；

樹木花謝了，

就叫夏三月；

樹果成熟了，

就叫秋三月：

樹葉枯落時，

就叫冬三月。

……

被后世子孫稱之為最早出現的氏族，即“哎哺”部落，他們在一個叫“咪木婁嘎”的地方設了“記年樹”和“記月石”來記年月。《西南彝志》載：“哎君欲知年，記年樹上看。哺王欲知月，記月石上察。”原始歷法出現，有了最初指導生產和生活的天文載體依據。

“哎哺世系”時代是彝族遠古史上的第一個歷史時代，即母系氏族時代，在母系社會時期，彝族先民就已通過觀察天象和周圍植物的生長規律來獲取天文知識了，并以此指導生產和生活。

云南紅河哈尼族彝族自治州民族研究所所長、研究員師有福和學生師霄收集整理的流傳在阿哲彝區的創世史詩《愛佐愛莎》中傳述：“老虎吃掉了太陽，大地一片漆黑，人類用松明子點著燈生產和生活，為了大地的光明，為了使天地能正常地運轉，天皇策耿紀封獸中之王老虎為年神，由它來保護太陽；把過節的年神封給了常青之樹——松樹，松樹成為過年神，過年的時候，戶戶要栽松，家家要祭松；把月神封給了水獺、鱷魚、穿山甲、麂子等動物。月神的封分引起了飛禽和百蟲的不滿，紛紛飛上天宮找策耿紀告狀，要求撤消月神權，天皇策耿紀在飛禽和百蟲的要求下，召集各大神仙商議，派出仙女下凡間查訪，準備重新制定年月。”史詩是這樣傳述的：

天神策耿紀，

下旨四方神，

傳旨八大神，

命令沙方他，

按照月亮走，

按照百花開，

重新來定年，

重新來分月，

天神沙方他，

派下天女仙，

妮比爾阿梅。

派下地女仙，

添比德阿梅。

下凡查人間，

到處來訪遍。

派下果樹仙，

撇兀突阿梅，

派下藤果仙，

默如如阿梅，

下凡查世間。

查樹草花開時。

看樹草結果日。

尋藤子開花理，

看藤子結果情。

這個時候啊，

四仙來下凡，

下凡大地間，

到撒審伯勒山，

看見撒氏家，

女人來當家。

巖前掛彩花，

巖腳樹刻畫。

老人去放牧，

少壯去出獵，

婦幼在守家。

四位天仙女，

來問其原因。

蘇撒氏家族。

來把實話講：

“仙女布玉嫫，

用花來占卜，

用花來計數，

她把計數傳。

我祖蘇撒氏，

蘇撒氏祖先，

用花來計數，

用花來畫圖，

葫蘆來刻畫，

用石來刻畫。

刻畫葫蘆祭祖先，

赫畫巖石祭巖神，

刻畫樹木祭日月。

日月東邊升，

日月西邊沉。

山上的樹木。

一年一次花。

一年一結果。

山上的百草，

一年一次花，

一歲一枯榮。

箐中的麂子，

林中的豹子，

林中的野獸，

一年一談情，

一歲一胎生。

天空的大雁，

一年飛兩次。

一次朝北飛，

一次回南方。

巖頭的燕子，

一年回一次，

一年育回雛。

日子這樣過，

時間這樣定。

四位天仙女，

天女妮比爾，

忙把話來問，

“一年有幾天?

一年分幾月?

怎樣來分年?

怎樣來分月?”

蘇撒氏家人，

慢慢把話答：

“燕子回來是陽年，

陽年白花盛開節。

大雁南飛是陰年，

陰年來了白雪新。

花椒發芽是一年，

鐵栗開花是一年。

月亮圓時為一月，

一月一回圓。”

仙女妮比爾。

又把話來問：

“月亮圓時為一月，

怎樣來記清?

月亮不圓時，

年份怎么定?”

蘇撒氏回答：

“自古天地分，

公樹不開花。

公樹不結果。

母樹會開花，

母樹會結果。

春天來了百花開，

萬物開始談戀愛。

月兒圓一次。

女人紅潮賽桃紅。

荒古的時候，

月亮小郎君。

月亮郎君圓次臉，

凡問女人來紅潮。

月份這樣來，

上天已安排。

月亮出來有露水，

太陽出來有汗水。

祖先這樣來生活。

祖先這樣定月份。

蘇撒氏家族是母系血緣為結構的氏族社會，傳承方式以母女連名制傳承，詩中提到的布玉嫫實為母系社會的女首領，是首次用花來計數和分配的人，史詩《愛佐愛莎》中首領布玉嫫的首創不止是在計數方面，是多方面的，蘇撒氏通過向其學習，繼承和發展了天文歷算，蘇撒氏以花開花落、萬物生茂定年月，看植物花開定季節，鳥叫定月份，女人紅潮定月份，月圓定月份，燕子回歸定陽年，大雁南飛定陰年……史詩《愛佐愛莎》中還有這樣的詩述：“一年十二月，十二月亮年。蘇撒氏來分，蘇撒氏來定。”上述的詩句中也明確了十二太陰歷是由蘇撒氏說了算，最后定下來的。由此說來蘇撒氏當為母系社會的女君主，在貴州彝區的古籍中對母系社會的首領以君主稱呼。

彝族先民不僅從植物的觀察中獲得了天文知識，同時，還從植物的觀察中獲得了藥理知識。初民們由于在無意中食用某些植物而致毒，或因此無意之中治好了某些疾病，故而得知植物能治病，此后，經反復實踐，形成經驗而世代相傳。從古籍《杜波杜巴》“毒的起源”里，我們看到了先民們對植物毒性的了解，并運用于醫療、狩獵和戰爭，這與彝族人所分布的地域有關，彝族人所居地區茂密豐富的植物環境給他們在植物的知識方面積累了豐富的感性材料，在漢籍《永昌郡傳》中我們看到了這樣的記載：“朱提郡在犍南千八百里……夷分布山谷間，食肉皮衣，……言語服飾不與華同。有堂瑯山，山多草毒，盛夏之月，鳥飛過之，不能得去。”經醫學專家田野考察，今四川彝區的大藥山山頂，海拔達4800米，3000米以上長有不同種類的毒草，每到夏季，正值這些毒草花開之際，散發出刺鼻的濃濃藥味，因毒氣盛，若不連續下幾天雨，獵人和采藥者怕中毒身亡均不敢前往狩獵和采集。可見，漢籍《永昌郡傳》所載是事實。

彝族先民在長期的生活實踐中不僅從植物的生長規律中去探索天文奧秘，同時從人類生老病死的人生規律中去探索人體奧秘。彝族先民認識人體是從認識宇宙得到啟示的，同時，他們也通過運用認識人體的方法來認識宇宙。四川彝區的古籍《醫算書》把生命的運動與天體的運動結合起來推算人的疾病和壽辰。醫書《熱審查》中把人的穴位按每月36天分成36個部位，按害病日期的不同進行針刺治療和祛鬼迎神。《熱審查》相傳為女君主布玉嫫所著，據傳她參與了文字的創制事宜。如今在彝區流傳的《熱審查》是后代畢摩根據十二獸歷紀日法改編的，書中把人的穴位按星位分為28個部位，用十二地支推算后進行針刺和用藥。筆者認為后代畢摩們根據十二獸歷紀日法改編的醫書《熱審查》與彝族先民對天體進一步的認識有關，彝族先民對二十八宿的研究是很具特色的，二十八宿以昴星(俗稱雞窩星)為首，每年6月24的晚上雞窩星會出現，并與月亮平行，或稍前一點，此后的月份里其他二十七宿陸續跟隨運行。天文知識運用于醫學的典型，在醫書《熱審查》中得以充分體現。

醫算，是彝族先民將天文歷法知識用于醫學的又一典范，主要依據是運用太陽歷和陰陽歷，計算人生命的周期性節律，以此推算預測人的年齡、疾病、禁日、衰年。彝醫在治病時根據病人的屬相，運用太陽歷和陰陽歷推算出病人的年齡、禁日、衰年酌情醫治。醫學專家驚奇地發現彝醫在對病人進行針刺療法時，就必須避開“禁日”，因為彝醫在長期的觀察和實踐中，發現人體不同部位對針刺的反映因日子的不同而變化，有時甚至可能發生致命的危險。因此，要用歷算來掌握和避開這些日子。

彝族先民把豐富的植物知識用于醫療，得益于彝族居住地域的地理資源，彝族所居地區山川連綿，很多地區屬立體型氣候，不僅有高海拔區的稀有植物，還有河谷地帶的常綠植物，更有山間豐富多彩的奇花異草。西南地區豐富的植物資源和肥沃的土地讓彝族女性們的創造力在此得到了盡情地發揮，同時西南盆地特有的亞熱帶濕潤的季風氣候也給族群的生存帶來了挑戰，病菌的繁殖和傳播是驚人的，古籍《物始記略·醫藥的根源》一章里有這樣的記述：

很古的時候，

風吹疾病來，

疾病漫人間。

疾病真可怕，

醫也醫不好，

治也治不了。

病根變化快，

一病變百病

女的治好病，

女的醫好病。

女的有知識，

百病她來治，

青草能治病，

樹根能治病，

人們感謝她。

女醫治愈者，

她也是醫生，

四面八方醫，

在人間治病。

到處防治病

四方的疾病，

漸漸治好了，

醫病的知識，

這樣傳下來。

關于病菌和病菌的變異，彝族先民早在母系社會時代就已有了認識，并針對其采取了積極的措施。無論是在任何時代、任何地方，人類都會不可避免地遇上大面積的傳染性疾病，人類與大面積傳染性疾病斗爭的歷史由來已久。從上述詩句中我們不難看出古老的彝醫創始于母系時代，母系社會的女性們不僅有了治愈疾病的能力，讓人驚嘆的是還有了控制大面積傳染性疾病的能力，并且還有了預防疾病的意識，這是女性在醫學史上的創舉，是母系時代的女性們開創了人類社會醫學史的先河。

醫藥是人類與生俱來的需求，巴甫洛夫曾說：“有了人類，就有了醫療活動。”因為生老病死無人可免。傳統的醫學理念認為醫療知識的提升，即醫療知識的系統化和理論的歷史并不長，僅三、五千年，但在彝文古籍中醫療知識的理論化遠不止三、五千年，因為古籍中對女君主布玉嫫的著述沒有作明確的強調，在這里我們不敢說《熱審查》、《杜波杜巴》等醫學理論始于母系社會，只能將上述明確了時代的醫學史之先河論之為人類早期的醫療活動。

有了人類的健康，有了指導生產的天文歷法，農業的出現就有了可能，農作物的培植也就有了依據，女性的智慧在農業領域中的發揮才有了保障。遠古的人類為果腹所做的采集、狩獵等活動都不能稱其為“業”，人類有了意識性的培植勞動以后才可稱其為農業，有了意識性的對農作物的培植和管理才可作為農業產生的標準。

農業的起源問題十八世紀以來就引起了國內外學者的重視，二十世紀由于考古學的發展，農業的起源問題引起了更多學者的關注，紛紛提出各種假說，如：“綠洲說”、“原生說”、“新氣候變化說”、“人口壓力說”、“宴享說”、“周緣地帶說”等等，各家之說都有其一定之理，但農業的起源不可能建立在某一單一的學說之上，因為農業產生的原因是復雜的，猶如早期人類所居住的自然環境的不同性一樣，在各不相同的自然環境中，農業的起源會由多種因素所構成，不能僅歸結于某個單一的因素，在多年彝文古籍研究中，以上諸多學說筆者認為“人口壓力說”為主要因素，從而兼有其他因素構成。從彝文古籍中我們看到或隱約看到了早期人類社會在一個時期或多個時期區域性地面臨了人口的飽和問題，遷移和開發新的相對高產的食物來源便成了早期人類社會首要解決的問題，因此，貴州彝區的古籍《物始記略》的《養子的根源》一篇中出現了這樣的載述：

很古的時候，

混混沌沌的

不會做農活

食物也不多，

有的女人啊，

她領去播種。

女的有知識，

女的有智慧。

從此以后啊，

知道種蕎了。

……

在彝文古籍中農業的發生是以蕎麥的培植為標準的，這樣的載述與彝區農作物品種結構的現實是吻合的，因為蕎麥對彝族人來說，是農作物中的主導性作物，直至今天其在彝區農作物中的主導地位仍舊無可替代，蕎麥的益處在當今現代社會中越發顯現出來，尤其苦蕎的藥效更是不容忽視，它對今天的老年病如：心血管病、糖尿病等的抑止已引起了醫學界的關注，更贏得了食品商家的青睞。

蕎麥在農作物中率先出現與彝族人所居住生活的自然環境有著密切的關系，彝族人所居住的涼爽的山區最適宜蕎麥的生長，即便是運用今天科學栽培的技術來栽培養麥，8——20度左右的溫度同樣是最適宜蕎麥生長環境的，這是從科學的角度對蕎麥生長的溫度要求，彝族人正好生活在這樣一個區域，今天，絕大多數的彝族人仍然生活在這樣的山區。另外，彝族人生活的山地晝夜溫差大，正有利于干物質的積累，再者，蕎麥在播種后對水分的要求很高，它的生長過程需要大量的水分，水分的不足會嚴重影響蕎麥的出苗率，在它的生長過程中土壤的水量需要保持在百分之70％左右，但蕎麥的優勢又在于其有龐大的根系，反之又能忍受一定程度的水分不足，而且蕎麥是一種能提高土地利用率的重要填閑復種作物，一年四季均可種，常作為適災多種、增加復種的農作物品種中的首選之一。蕎麥還能與燕麥、大豆、馬鈴薯輪作，在今天的彝區還仍然采用的是這種輪作方式，這種輪作方式也正是今天在農業科學輪作方式中所提倡的。

彝族人生活的環境大多屬于山腰地帶，這里不像高山那樣寒冷多風，也不像沿江和河谷那樣炎熱潮濕，山腰地帶的氣候是宜人的，這樣的生活環境自然是野生植物種類繁多，同時也成為了各種動物繁衍出沒的地方，為野生動物的馴化和野生植物的培植提供了豐富的資源選擇。彝族先民把蕎麥作為野生植物中的首選來培植，印證了農業科學家們“農業起源于山地”的理論。

母系社會彝族女性在生產生活中的創造不僅取決于她們的智慧，還取決于彝族所分布的地域，彝族人所居地區富饒遼闊，豐富多彩的動植物資源為彝族先民提供了創造生活的源泉。在史學家易謀遠先生的著述中對彝區有這樣一段引述和描寫：“彝族分布的西南盆地東為巫山山脈，南連云貴高原，西接青藏高原，北靠秦嶺與大巴山。盆地南部橫貫著長江，北岸的支流有岷江、沱江、嘉陵江等，南岸奔騰著被彝族稱為‘黑水’的金沙江。盆地區屬亞熱帶濕潤季風氣候，冬暖夏涼，具有明顯的亞熱帶常綠闊葉林景觀。在長江及其支流兩岸分布著無數的平原——坪壩，這些坪壩大小不等，地面平整，土壤肥沃，便于灌溉，連同附近的方山丘陵，形成一連串綿延不斷而又相互隔離的農業小區，尤其成都平原自古以來就以富饒美麗著稱，平原上河網交錯，水源充足，自流灌溉，而且早在戰國時期這里就開發了都江堰水利。《山海經·海內經》對成都平原的描寫是：‘西南黑水之間，有都廣之野，(都廣，即廣都，成都也)后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，白谷自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，靈壽實華。草木所聚。爰有百獸，相群爰處。此草也，冬夏不死”。《漢書·地理志下》也寫道：‘巴、蜀、廣漢本南夷。秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木蔬食果實之饒’。如此豐厚的地理資源，有力地促進和推動了彝族社會發展的進程，對于彝族先民進入文明時代的需求有了足夠的物質儲備。

二、社會條件

母系社會時代彝族女性的創造是多方面、多領域的，所以她們得到了社會的尊重，女性在社會生活中受世人尊重的原因是多元的，不僅僅與她們在物質領域中的創造有關，自然還與母性所表現出施愛的天性有關，最重要的是她們在社會事務管理中的公平性，這種“公平性”在前面的彝文古籍中已有所述如：“利劍擒野獸／獸肉女來分／女分肉均勻／她就是君長／人人都心服／一切聽她的／她說了就行。”這樣的詩句說明‘公平’是整個社會公眾心理的天平，誰掌握它并運用好它，誰就會受到社會公眾的好評和尊重。透過這些詩句我們看到了女性在社會事務管理中和社會制度的建立方面所做出的貢獻。云南彝區的古籍《蘇頗》中載：母系氏族的首領者羅嫫姆開創了塔波阿爾，共傳了三十四代。爾后，在第八世時由男性首領竹阿波掌權，實行了以君、臣、師三位一體為格局的管理制度，但漫長而強大的母權制絕非一人一世所能替代，竹阿波以后的權力再次回到女性手中，母系制再次沿襲，九世至二十三世仍舊由女性掌權，到了二十四世力妥芬時代才開始正式進入父系制時期，古籍《蘇頗》是這樣記載的：

遠古的時代，

篤幕栗以前，

詳細來說清。

西米格多城，

能俄德嫫居，

者羅嫫姆她，

繼承能俄德，

開辟新地方，

塔波阿爾山。

傳代的順序，

書上記的明：

一傳阿者羅妮，

二傳德布德西，

三傳德茲戈玉，

四傳妮妲嫫。

五傳圖施乍，

六傳爍舍德，

七傳妮俄蘭，

八世的時候，

男人竹阿波，

他來掌了權，

有了臣和師。

臣子尼阿文。

畢摩育阿侯。

九世阿妮阿蓉，

十世伯爾阿德，

十一施乍嫫。

十二氐諾妮，

十三史阿爾。

十四德吉齊，

十五乍侯德，

十六阿能妮，

十七莫永查，

十八茲盧咪，

十九度甜德，

二十玉哈爾，

二一哈節幾，

二二徐阿梅，

二三舍阿妮，

以后的歷史，

男人掌了權。

二四力妥芬，

二五力知星，

二六妮乍乍，

二七田迭吉，

二八慕西西，

二九蜀侯爾，

三十俄阿曼，

三一亥阿維，

三二摩勒德，

三三巴承承，

吾祖俄阿曼，

遷到新地方，

塔木阿茲澈，

那里來定居。

《蘇頗》中所載的母系氏族的首領者羅嫫姆開創了塔波阿爾，母系王朝共傳了三十四代。四川彝區的古籍《創世紀》和《訓世經》兩種抄本中記載，在父系社會之前，尚有四個王朝，共三十三代，均為母系制王朝。即：呂妮——什勺——姑烏——嫫姆。涼山古代戰爭前舉行的“集團誓言”中，提到的十二個王朝其中十一個為母系王朝，即：阿斯呂妮——阿姆波珂——妮尼詩孜——姑烏玖孜——什勺芭孜——嫫姆妞孜——伊尼爾氏——拉尼韋妮——斯姆——烏姆比姆——私曲雅乎幾姆一洛芙曲荷——曲布尼比。曲布尼比時期進入父系社會。這樣看來，云南彝區的古籍《蘇頗》所載的母系王朝所傳承的代數與四川彝區古籍《創世紀》和《訓世經》中所載的母系王朝傳承的代數已基本吻合。王朝的名稱和代數間傳承人人名還有待于作進一步的考證。

四川涼山州鹽源縣語文辦和教育局在二十世紀八十年代搜集到了兩種《勒俄》抄本，經整理后譯名為《公史》和《母史》，于1986年4月影印成型，影印件中所載述的十一個母系王朝中明確了大概代數的為五個，即：呂妮——什勺——耿俄——嫫姆——伙阿。呂妮傳十代而亡，什勺傳八代而亡，耿俄傳九代而亡，嫫彌傳二十代后亡，伙阿傳二十二代后亡。

滇川黔幾省彝區的古籍中，有關母系社會王朝傳承和代數傳承的記載，因為不是或者不完全是血緣的紐帶，故而這部分的傳承記載，遠不及進入父系時代以后的父子聯名形式的傳承記載那樣準確，即便是早期父系制中父子聯名的傳承記載，也由于年代的久遠會有缺代或漏代的情況出現，何況是母系社會時期的傳承記載，這些傳承記載中出現的問題是不足為奇的，所以，這一時期的傳承記載是需要作進一考證的。

女性文化在少數民族的文化中能得以保留是很難得的，在我們的主流文化——漢文化中已很難找到，即便是漢族典籍中有只言片語也是被質疑的，《系傳下》有幾句這樣的記載：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”庖犧即伏羲，當為母系社會氏族首領。漢族典籍中伏羲的記載不多，但對伏羲畫卦是肯定的，當然，八卦不可能出自伏羲一人之手，但當出于她的時代，對伏羲畫卦古人是確信的，可今天的漢學家們提出了置疑，乃至否定，這是很令人遺憾的。在漢籍《帝王世紀》中還有這樣載述：“庖犧氏，風姓也，蛇身人首……女媧氏，亦風姓也，承庖犧制度，亦蛇身人首，一號女希，是為女皇……女媧氏沒，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、粟陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，凡十五氏皆襲庖犧之號。”看來“蛇身人首”是伏羲氏族的族徽，沿襲了十五代，我們不妨用彝族母系氏族君主的傳承方式將伏羲氏族的十五代君主串聯起來：伏羲氏——女媧氏——大庭氏——柏皇氏——中央氏——栗陸氏——驪連氏——赫胥氏——尊盧氏——混沌氏——有巢氏——朱襄氏——葛天氏——陰康氏——無懷氏。這不正是一幅很美的氏族傳承譜牒嗎?

以上觀點在漢學家們面前來說筆者是班門弄斧了，僅供探討而已。我們還是書歸正傳，回過頭來談談彝文古籍中的巾幗時代吧，從云南彝區的古籍《蘇頗》中我們看到了母系社會制度的被更迭和再次地復辟，這樣的記載應當是客觀的，因為一種社會制度要替代另一種社會制度不可能是一朝一夕就能完成的，從云南彝區古籍《蘇頗》中兩種社會制度的相互交替，從四川彝區古籍《勒俄》中母系王朝的傳承記載，我們不難看出母系王朝根深蒂固的社會根基和強勢的制度體系，這樣的社會制度要想進行變更，它的難度應當是很大的。遠古社會社會制度的變更是我們今天的人們無法想象的，一種延續了幾千年甚至可能是上萬年的社會模式要被另一種社會模式所替代是極其艱難的，在一種新的社會制度雖然被建立，但還沒有完全得到鞏固，舊的社會制度會再次復辟是完全可能的，這在彝文古籍中得到了印證。

在民間故事《支格阿魯》中支格阿魯作為母系社會的征服者駕著飛馬往來于滇池兩岸的夫人們中，可夫人們合謀剪斷了飛馬的翅膀，這位在滇川黔桂四省彝區的民間故事中被一致頌揚的神一般的英雄就這樣掉進了滇池中，因為再也沒有神一般的能量而復生。社會制度的更迭在彝文古籍中的反映是殘酷的，在云南彝區的口傳文學中社會變遷的殘酷性更是讓人瞠目結舌，傳說在母系社會時期女人們只要生了男嬰通常只留下極少部分(可能要進行嚴格地篩選)，其余都要作為肉食品。但人是情感動物，尤其女人更是如此，女人的情感更為豐富。后來，有一位開明而多情的女人在與這種制度抗爭的過程中啟發一位被其相中的男士遠離了群體，開始了一夫一妻的生活，一夫一妻制從此延續。在四川彝區的傳說中制度的交替倒是多了幾分浪漫，施爾俄特在狐貍和兔子的幫助下馱著金銀去找父親、買父親，他爬山涉水，始終未能如愿。后來，遇到了美麗的詩色姑娘，在詩色姑娘猜謎般的考察中未能過關，回到家中通過妹妹的點撥后，再次來到詩色姑娘身邊回答了所有的問題，并與之開始了一夫一妻的生活，一夫一妻制從此開始。

彝文古籍中對母系社會時期男人們的載述總是愚笨的，即便是到了母系社會的晚期面臨制度的變革，男人們也是通過個別或者是某些女人的暗示和指點才使社會制度的革命得以實現。我想這樣的記載不會有太多的夸張，應該是客觀的，因為一種社會形態要有顛覆性的改變必須是在核心群體中從思想的根本已經有了動搖者，甚至是迫切急于改變者，否則，一個悠久而強大的社會體制是不易被動搖的。所以，社會的變革必須要依靠核心群體中的自覺革命者參與。

從以上彝文古籍的載述中可以看出彝族社會以君、臣、師三位一體為格局的社會管理制度由來已久，它創立于母系社會晚期，隨著歷史的進程，這種管理形式完善為彝族社會的社會體制，并一直貫穿于彝族社會后來的歷史中。

透過彝文古籍的記載，我們窺見男性在社會事務的管理中渴望一種層次感，喜歡把人類社會分成不同的階級，崇尚等級；女性則相反，女性希望以“均勻”來求得人們內心的平和及認可。以君、臣、師三位一體為格局的管理體制應當是母系社會晚期女性管理集團向男性勢力集團妥協而采納的管理形式，可能在這種管理體制的格局中已經有了男性的參與，但女性在社會中受尊重的普遍性沒有改變，她們創造的腳步沒有停止，創造的理念和思想也越加成熟。

伴隨著母系社會農牧業、醫藥等的出現和這些行業的發展而來的是社會矛盾的加劇，由于撫兒育女的負擔，使女性們難以在戶外的一些生產中與男性競爭，如；畜牧、種植等方面，它們漸漸失落了在社會生產活動中的主要地位，女性的社會地位也開始受到沖擊，但這一時期也是女性們的思維活動最為活躍的時期，女性們的創造力達到了頂峰，盡管她們的社會管理權頻繁受到來自男性集團勢力的沖擊，可她們從未忘記她們所肩負的歷史使命——創制文字，為了人類文明社會的早日到來，文字的創造成了這一時期女性們義不容辭的神圣職責。文字在這一時期出現，并運用于生產和生活中，女性們的智慧讓遠古人類世界看到了文明的曙光。

彝文悠久的歷史已眾所周知，但彝文發生的時間觀點各異，學者們大多依漢文典籍為據，上世紀80年代初，社會科學院的學者陳士林先生以漢文方志的記載作出假設：“彝文創始于唐代，而集大成于明代。”既然如此，那么，彝文的悠久就值得懷疑了，陳先生的論據是以《滕越州志》和《滇系》為代表的，如《天啟滇志》載；“有夷經，皆爨字，狀如蝌蚪。”再清末《新纂云南通志》稱：“初有阿町者，馬龍人，撰爨字如蝌蚪，號日韙書，夷人奉以為祖書。”又貴州《大方縣志》，卷十三載，明代彝族土目安國泰所譯《彝書》謂：“阿町，唐時納垢酋。居崖谷，撰爨字，字如蝌蚪，三年始成，字母一千八百四十，號日韙書。”阿町者，唐時馬龍納垢酋也，明確了撰字者所處的時間，加之保存完好的各類文獻(不論是紙制文獻還是金石文獻)大多為明清之實物。所以，陳老先生的“彝文創于唐代，而集大成于明代”的觀點是有其依據的。可當我們翻閱晉人常璩所撰的權威史料之一《華陽國志·南中志》中載：“夷人大種日昆，小種日叟，……議論好比譬喻物，謂之夷經，今南人言論，雖學者，半引夷經。”可見，早在唐以前，南方的漢學家們就以引經據典(即夷經)為風雅了。

在《后漢書·西南夷列傳》中，有這樣一段記載：“冉龍夷者，武帝所開，元鼎六年以為汶山郡，至地節三年，夷人以立郡賦重，宣帝乃省并蜀郡為北部都尉。其山有六夷、七羌九氐，各有部落，其王侯頗知文書，而法嚴重。”

考諸歷史，此時的羌、氐部族雖人口眾多，并無大部落王侯，他們以游牧為生，遂水草而居。而此時的彝族已有一套完備的農牧文化，從彝族古老的社會制度即：從君、臣、師三位一體為格局的政治統治制度和彝族古老的法典中我們不難看出，漢族典籍所稱君長有百數，且自有文書，這自然是指彝族無疑了。

二十世紀三十年代——八十年代初，彝文文字的研究方法中，在引經據典時，“就近不就遠”是一個普遍存在的問題，這種情況隨著貴州畢節地區大方縣響水區蜀漢建興年間彝文《濟火紀功碑》的發現而有所改變。1982年，石刻拓片翻譯成形并載于核心刊物，石刻的內容與彝文古籍《西南彝志》和漢文方志《大定府志》的記載相吻合。故而，有關彝文文字發生時間的爭論也因《濟火紀功碑》的登載而趨平靜，學術界開始重新睜大眼睛審視彝文和彝學。

彝文古籍所論的《治國安邦經》當寫于公元前六世紀，成形于公元前十一世紀。漢光武年間，在貴州的大定地區，著名的彝族君長勿阿納召開群臣大會總結前人的政治經驗，共同研討《治國安邦經》，據此定出羅甸國的建國規模，在以君、臣、師三位一體為格局的主體政權之下，設了管理行政的九縱，管理廉政的九扯，管理軍事的十二兵帥，官理稅收的十三則溪，和管理地方行政的四十八土目。一個具備上述社會體制和規模的古國不可能沒有文明標志的文字為國家體制的正常運轉服務。

有關彝文字最為久遠引起學界特別關注的是許多文字材料的出土常會被彝學學者們第一眼就釋讀出其中的20％或者更多，最早在學界引起轟動的是二十世紀七十年代末，八十年代初被定位在六千年以前的仰韶文化——西安半坡出土的刻畫符號與彝文文字聯系在了一起，在四川的彝學者前往考察時，第一眼就釋讀出了其中30％的符號，在云貴的彝學者聞訊前往考察后，三省學者通過再次運用古彝文對西安半坡出土的刻畫符號進行釋讀時，競發現其中能用古彝文釋讀的符號占了88％。此后，是九十年代初屬龍山文化系的山東鄒平丁公陶文，該陶文五行，十一個字，自上而下，自右而左書寫排列，著名學者馮時先生用古彝文對其進行了釋讀。九十年代中期，著名學者劉志一先生用古彝文破譯了河南賈湖刻畫符號。爾后，還有甘肅的大地灣、二里頭、馬廠等的刻畫符號都陸續用古彝文進行了釋讀。

以上是黃河流域出土的文字材料，我們再來看看長江流域的考古成果與彝族文化和彝文文字的關系，它們是：浙江余杭縣的良渚文化，湖南澧縣大坪鄉的彭頭山巖刻文字，四川巫山縣的大溪文化，云南晉寧石寨山遺址，貴州畢節赫章可樂遺址，特別是近年來被媒體熱播的四川郫縣三星堆考古遺址中出土的文字材料也都與彝文文字和彝族文化有了聯系，這些情況被許多學者稱之為與彝族文化是“親緣”關系。

上述這些文化符號的遺存大多定格在母系氏族時期，特別是黃河流域的仰韶文化系遺存已反映出了嚴格的氏族制度，但近些年來，作為母系制遺存的聲音越來越微弱，開始作為父系制遺存在研究了。但筆者認為仰韶文化遺存最初的研究方向，即為母系文化遺存。前面已述母系社會并不是一個簡單地為果腹而生產的社會，它已有了一套適應其社會各領域運轉的體制，仰韶文化中所反映出的嚴格的氏族制度已在彝文古籍中得到印證，所以，這些文化遺存大可不必用父系文化去作解釋，貴州彝區古籍《西南彝志》載述彝族社會的人們在“哎哺”時代就有了“心里想知識／口里講知識／動手寫下來”的情況了。哎哺時代，即母系氏族時代，《西南彝志》所述：哎鋪傳至十代時，已經有了可用“手”書之為文的“知識”。同樣是貴州彝區的古籍《物始記略》中《文字的產生》篇章中明確了文字是夠斯藝(女君主)創造的：

若不造文字，

蒼天無光彩，

大地無光明

人難保性命，

夠易夠斯藝，

不停地思索，

不停地創造。

無數的文字，

造出留人間。

從此以后啊，

蒼天有光彩，

大地見光明。

《西南彝志》和《物始紀略》中短短幾行有關文字初始的記述詩不僅闡明了遠古人類對知識的渴望，同時也闡明了文字對遠古人類的重要性，“不停地思索／不停地創造，”說明了文字初始時的不易，絕非一人一世所能為，文字在其發展歷程中，從圖畫——象形——像意，每一個階段都經歷了其發生到發展到成熟的漫長過程，由師有福先生和學生師霄收集、整理，流傳在云南省阿哲彝區的史詩《愛佐愛莎》中對文字所經歷的圖畫過程就有著生動的描述：

大地人多多，

什么都不懂，

蘇撒審玉嫫，

想天又想地，

看月又看星，

望日又望云，

人間大地上。

沒有文字啊，

沒有圖畫啊，

驅鬼無鬼形，

陰陽無圖形，

紅綠無色記，

云霧無形象，

晝夜無代表，

古今無形記。

蘇撒審玉嫫，

想想這些啊，

畫花像花樣，

畫牛兩只角，

畫雞兩只腳，

畫羊兩耳朵，

畫虎有虎頭，

畫祖畫人頭，

畫水似水流，

畫山比水高，

畫云飄天上，

畫月月亮圓，

畫日日光閃。

天上千樣樣，

地上萬萬物，

樣樣都畫好。

件件都畫完。

年份不會畫，

月份不會畫，

白天不會畫，

晚上不會畫。

蘇撒審玉嫫。

圖畫這樣傳。

蘇撒氏家族，

代代這樣傳。

蘇撒氏家族，

代數怎樣傳，

圖畫怎樣傳，

阿哥唱一段。

男：親愛的阿妹，

人間有圖畫，

人間有字畫，

字畫來傳習，

字畫采傳揚。

蘇撒氏的家，

居住乍亥山。

青天赤地上，

代數這樣傳：

一代撒審竹，

二代審竹勒，

三代勒億縮，

四代縮讓再。

五代讓力再，

六代戈力再，

七代戈撒審，

八代審默默，

九代默勒勒，

十代谷勒撒。

這十代人啊，

知畫又識畫，

代代這樣傳。

一代審幾竹。

二代幾竹朵，

三代幾朵力，

四代力伯之，

五代伯戈讓，

六代讓羅審，

七代審幾默，

八代審默羅，

九代審羅波，

十代蘇撒審。

這十代人啊。

蘇撒審玉嫫，

是她的祖先。

圖畫已定型。

畫書已傳開。

天上千千樣，

地上萬萬物。

蘇撒氏家族，

樣樣已畫清，

件件已知曉。

云霧移動情。

日月運轉律，

風雨變化情，

山水不同形，

草木不同狀，

花果不同樣，

大小不同體，

樣樣已畫好，

件件已畫完。

撒氏大家族。

地上聰明人。

名聲四方傳，

四方來傳揚。

我們知道世界文字都歷經了從圖畫到文字的發展過程，這也是文字發展的規律，文字從圖畫中脫離出來，到人們相互傳習，再成為人們約定成俗的符號，經歷了漫長的歲月。作為象形文字的前身——圖畫，從它的發生、發展，到定型在人們中間相互傳習，再成為人們約定俗成的符號，同樣歷經了漫長的歷程，而這一遙遠的文字初始過程在我國云南省阿哲彝區的古籍中被完整地保留了下來，且保留得如此之詳盡，這真是中華民族之幸事，中華民族為古老的文化民族再一次被彝文古籍所證實，文字發生在神秘而遙遠的母系社會再一次在彝文古籍中得到印證。

一個民族文字的產生是為了補充其語言本身的缺陷，因為語言受空間和時間的限制，再者，隨著社會的發展語言“不再能滿足人們交際中已增長了的和復雜化了的需要”彝文文字應彝族母系社會的需求而產生，成為彝族社會進入文明社會的重要標志之一。

在彝文古籍中人類社會農業的發生與女性有關，醫藥的發生與女性有關，社會制度的建立與女性密不可分，文明社會的標志——文字的創制更是成了女性們義不容辭的神圣職責，并且與她們的名字緊緊地聯系在了一起。

人類社會的奇跡是女性創造的，是母系社會的偉大女性們推動了人類社會進步的歷程。