千年華胥之夢:董啟章、孟元老“夢華體”敘事

公元1127年1月，來自北方的女真族渡過黃河，攻陷北宋(960-1127)帝都汴梁，擄走徽宗、欽宗二帝，并皇族、后妃、官吏及超過十萬平民。這一事變，史稱“靖康之變”，不僅王朝覆滅，也造成民族大遷徙。宋室南渡，建都臨安，是為南宋(1127-1279)。

公元1997年7月，英國政府將香港交還中國，結束鴉片戰爭(1840-1841)以來一百五十六年的殖民統治。香港“回歸”是20世紀末的世界大事，也是中國再次崛起的訊號。香港成為特別行政區，中國政府承諾“五十年不變”。

這兩場政治事件相隔八百七十年，除了各自見證時代興亡的意義，似乎難以引起更多關聯。但歷史和記憶的千絲萬縷，哪里是“宏大敘事”所能完全涵蓋？借著書寫形式的實驗，前現代與后現代、南渡與回歸，末世與盛世可以形成奇妙的對話，也凸顯歷史、敘事、虛構間的辯證關系。

南宋孟元老的《東京夢華錄》和香港作家董啟章的《夢華錄》、《繁勝錄》就是這樣的例子。《東京夢華錄》追記北宋覆亡前汴京的一晌繁華，早已成為此類寫作的經典。董啟章則在“回歸”前后，以《東京夢華錄》作為藍本，為香港的未來預先寫下一系列備忘錄。{1}董啟章故事新編，自然不乏后現代式的諧仿意圖，但比起一般游戲之作，他顯然對歷史——不論過去與未來——更多了一分深思。他的作品不僅觀照世紀末香港現象，也對《東京夢華錄》的時代氛圍投射新的認識。

董啟章承襲了孟元老的汴京想象，打造了他的V城——維多利亞城。這是他心目中的香港，卻比現世的香港更為靡麗魅惑，因為它有千年古都汴梁作為襯托。無論就崛起背景和歷史位置而言，汴梁和香港都截然不同，董啟章卻看出其間詭異的重復性。靖康之變以后，汴梁的繁華一去不返；回歸以后的香港號稱“五十年不變”，但之后呢？從汴梁到香港，由絢爛到寂滅，將近一千年的歷史仿佛一場“華胥之夢”。由“城市考古”進入歷史記憶的現場，這是董啟章敘事的開始。

一

《東京夢華錄》成書于紹興十七年(1147)，作者孟元老背景不詳，但就其自敘，我們得知他在徽宗崇寧到宣和年間(1102-1125)居于汴梁，靖康之變后流寓江南，遂終老他鄉。南渡以后，孟元老遙想汴梁二十三年“節物風流，人情和美”的生活，不禁有了恍若隔世之感。他于是援筆為文，記錄汴京風物點滴：“古人有夢游華胥之國，其樂無涯者，仆今追念，回首悵然，豈非華胥之夢覺哉。目之曰《夢華錄》。”{2}

《東京夢華錄》借文字所要留駐的不只是一座城市的經驗，也是一座城市的記憶。汴梁曾是上一個千禧年間全世界最大的城市，“金翠耀目，羅綺飄香”，盛況空前。世變之后，對避居江左的人士如孟元老等，回憶昔日時好景成為日常生活的儀式。然而只不過二十年間，汴梁的印象已經開始模糊，后生之輩對這座城市的往事或流于道聽途說，或者甚至無所關心。{1}孟元老的憂傷因此是雙重的，他對已經失去的汴梁固然懷抱不堪回首之情，對行將失去的汴梁記憶更有著觸目驚心的焦慮。在一切終將陷落于虛無的陰影下，他轉向書寫，借以尋求留存記憶、救贖時間的方式。

《東京夢華錄》共十卷，所述汴京景物包括京畿城池河道橋梁建設、皇宮內外官署衙門、街巷坊市店鋪酒樓、朝廷朝會郊祭大典、民風習俗時令節日、飲食起居歌舞百戲等，幾乎無所不包。全書細膩瑣碎，并無微言大義可言，但唯其如此，我們反得自物質生活的點滴流洗，遙想當年士子庶民的耳目口腹之樂、犬馬聲色之娛。這些官能的震顫也許浮泛得很，但往往成為追憶似水年華的最佳門徑。我們可以想象曾有多少像孟元老這樣的人士，流寓江左，午夜夢回，不勝欷歔，“豈非華胥之夢覺哉”？

孟元老的白描手法巨細靡遺，已經跡近百科全書式的敘事奇觀。因此，《東京夢華錄》提供了北宋城市生活史、社會史的第一手材料，有關研究不勝枚舉。相形之下，此書連鎖敘述和記憶的方式，并未得到應有的重視。有鑒于此，伊永文教授近年提出“夢華體”文學的觀念，試圖重新建立《東京夢華錄》的文學坐標。{2}所謂“夢華體”的源頭約有兩端。一方面，中國傳統敘事里以虛無縹緲的夢境投射現實人生的不足原就其來有自；孟元老所援引的華胥之國就是典出《列子》。除此，從宋玉《高唐賦》、《神女賦》到唐代的《枕中記》、《南柯太守記》，都有脈絡可循。另一方面，對（廣義定義的）城市書寫可以上溯到《詩經·小雅·斯干》，到了漢代，《蜀都賦》、《洛陽賦》、《東京賦》、《西京賦》等已經蔚為大觀。之后的城市寫作，有的記錄風土民情（《風土記》），有的見證生活世態（《洛陽伽藍記》），而唐宋筆記傳奇的記載更是多彩多姿。伊永文指出，《東京夢華錄》承襲了這些資源，又灌注了獨特的庶民意識，因此，創造了一種“以俗為主……韻散相間、短小清新、上下通曉、亦莊亦諧”的“夢華體”。③

“夢華體”的觀點提出以后，學者如鄭繼猛、霍有明等在其上繼續做出觀察，指出孟元老的敘事看似散漫，但卻能“以點代事”、“以時代事”，或逼近審視，或縱觀全局，鋪陳出龐大繁復的時空動線，使得汴梁生活躍然紙上。{4}作者將生命百態、四時節慶融入自己的情感之間，形成一種神話式的循環，用以和現實歷史的大陷落抗衡。李敬澤則從現代文學觀點思考《東京夢華錄》與卡爾維諾 （Italio Calvino）、博爾赫斯（Jorge Luis Borges）、本雅明（Walter Benjamin）等西方作家、批評家城市寫作的關聯性：“那座名叫東京的大城不像是佇立在某時某地，而像是由詞語精密復雜地堆砌，這位建筑者是個瘋狂的家伙， 他就像卡爾維諾筆下向忽必烈賈汗講述遠方城市的馬可·波羅，讓一座城市在符號的堅硬光芒中呈現。”{5}

但“夢華體”真正的吸引力還是在于孟元老面對歷史與城市的姿態。他不動聲色，卻寫盡聲色之極；而他筆下的繁華靡麗不論如何眩人耳目，卻終于歸向空虛失落。《東京夢華錄》的底蘊是關于事后——或后事——的美學（aesthetics of posterity），悼亡傷逝的動機揮之不去。孟元老之后，從南宋周密的《武林舊事》到晚明清初張岱的《陶庵夢憶》、余懷的《板橋雜記》，從晚清李斗的《揚州畫舫錄》、滌浮道人的《金陵雜記》到現代陳定山的《春申舊聞》、梁實秋的《故都憶往》都有意無意地延續了“夢華體”敘事，艷說舊事，神游故地，形成正史以外重要的敘事傳統。

在迤邐的“夢華體”敘事長河里，董啟章的《夢華錄》、《繁勝錄》占據什么樣的地位？董啟章1967年生于香港，1992年初次發表作品，二十年間已經躋身海外華文文學最重要的作家之一。比起上述“夢華體”作家，董啟章其生也晚，但是在步武孟元老的寫作風格上，他卻堪稱亦步亦趨；從《夢華錄》、《繁勝錄》等書名到書寫形式無不刻意與《東京夢華錄》相呼應。董當然不只是有樣學樣而已，他有自己獨特的歷史寄托。香港曾是上個世紀末華人世界最繁盛的城市，猶如千年以前的汴梁。但“回歸”為香港前途帶來空前陰霾，所謂九七“大限”成為當時無數香港人的恐懼。董啟章生于斯、長于斯，對這座城市的命運自然心有戚戚焉。他選擇《東京夢華錄》作為重寫的對象，借此喻比的用心不問可知。

然而，有心的讀者稍加對比，就會發覺孟元老寫東京和董啟章寫香港的差別。首先，汴梁是北宋帝都，香港是英國殖民地，一個是皇權一統天下的所在，一個是喪權辱國的焦點，政治地理的分歧何其之大！其次，從時間觀點而言，《東京夢華錄》凸顯南渡之士的遺民情懷，充滿黍離麥秀之思，而董啟章的書寫卻將眼光投向未來，為香港“回歸”五十年后的陸沉預作描述。這里的問題不僅是政治的“不正確”，也更是時間過去和未來次序的錯亂：過去的完而不了，未來已經成為明日黃花。更重要的是，《東京夢華錄》是孟元老汴京經驗點滴的記錄，一向被視為具有可資征驗的史實性；董啟章的《夢華錄》、《繁勝錄》則擺明了是戲擬之作。如此，汴梁和香港的意義仿佛就被懸置在歷史和虛構的兩極之間。

這些觀察所導致的理論問題以下將依序說明。我們首先須對董啟章《夢華錄》、《繁勝錄》作進一步了解。這兩部小說是董啟章書寫九七香港的四部曲“V城系列”中的兩部（《地圖集》[1996]；《繁勝錄》[1998]；《夢華錄》[1999]；《博物志》[尚未出版]），顧名思義，分別以《東京夢華錄》、《西湖老人繁勝錄》為對應。但這兩部南宋城市筆記書寫的對象其實不同：前者緬懷汴梁，后者則是南宋首都臨安生活回想。我們因此要問在什么意義上董啟章將他們混為一談。在《繁勝錄》的序言里，董啟章說明他的敘述其實源于“V城大回歸時期”劉華生所撰之“本地城市風物紀錄”：《夢華錄》。但劉的《夢華錄》已經散失，《繁勝錄》為后起之書，即于“‘大回歸五十年’由‘V城風物志修復工作合寫者’、‘大回歸時期新生代’維多利亞、維朗尼加、維奧娜、維慧安、維納斯、維真尼亞及維安娜七人”，“‘于文獻堆填區發掘出劉華生的稿件，經過重組和校正’，整理出‘第三代的夢華錄’，也就是《繁勝錄》了。”{1}

換句話說，如果《夢華錄》是“大回歸”的招魂之作，《繁勝錄》則是2047年——“回歸”之后五十年——后設、衍生出來的招魂之作的招魂之作。董啟章看來后現代的可以，卻點明了古今“夢華體”敘事一脈相承的征候。夢里不知身是客，直把杭州作汴州，或蘇州、揚州、南京、北京、上海……如此香港就是另一個欲望與夢想錯置的空間。

《繁勝錄》分為三卷，每卷各有七章。卷一寫V城的地理形態、制度建設；卷二寫城中飲食娛樂、日常生活；卷三寫四時節慶、儀式風俗。董啟章仿《東京夢華錄》的實錄敘事，羅列各樣細節不厭其詳，形成百科全書式的奇觀。論街道有油街、琴行街、書局街、糖街、雪廠街、廟街、西洋菜街、英皇道、太子道、皇后大道……；政府機關有布政司、財政司、律政司、注冊署、社會福利署、拓展署、拆毀署、稅務局、漁農處、海事處……；酒樓食肆有幸運、好彩、敘福、嘉爵、君豪、天天、華園、港威、雅苑、通泰……；論風月行業有伴唱妓、伴舞妓、拌酒妓、按摩妓、蒸汽妓、沖涼妓、手觸妓、鼓吹妓、舌尖妓、吞吐妓……；論民眾有坐街人、游街人、跑街人、吻街人、摸街人、撲街人、撞街人、說街人、笑街人……

在董啟章筆下，V城是個城墻之城，也是城中之城；是酒樓之城，也是傀儡之城；既慶祝端午中秋，也不忘復活圣誕。除此，他又介紹劉華生《夢華錄》抒情的斷簡殘篇，以及大回歸時期新生代《夢華錄》修復者的所見所思。如此產生的多聲部敘事對話貫穿古今，本身就是眾聲喧嘩的表現。

董啟章的記憶游戲并不就此打住。在出版《繁勝錄》以后的一年，他又寫出《夢華錄》，以九十九篇筆記小說盡情揮灑世紀末物質文明的奇技淫巧，并由此折射香港人事的浮光掠影。照道理說，《夢華錄》應該是“大回歸敘述者”劉華生的佚文，如何失而復得，董啟章并沒有交代。他仿造筆記體小說，寫日劇偶像、應時潮貨、電子產品、時尚品牌如何支配世紀末香港生活，閑閑數筆卻能穿透事物表里。尤其他在貌似寫實的文字上突然點染奇幻色彩，使得小說陡然有了志怪的向度。穿了Red Wing跑鞋的孤獨少年不斷奔跑到世界以外；沉迷深田恭子主演的《Colors》的女孩情到深處，患了色盲；Depsea Water仿佛是曠男怨女的云雨菁華；Temporary Tattoo讓肉身傷痕成為春夢了無痕；真品的Prada人人認為是冒牌；最新IMAC散發穿透幽冥的魅力。但日光之下無新事，V城市民見怪不怪，一切的變異不過是尋常人生。

由此，我們回到董啟章創作的初衷：城市、歷史和虛構三者之間的互動關系。如他所言，董啟章不愿只著眼于他的書中如何描寫城市景觀，更要“反過來把城市視為觀看的方法”{1}。他的V城書寫雖然以中國古代城市筆記為模式，但以城市為觀看世界這一點，卻又接近西方傳統：“希臘以城邦為政治單位自不待言，羅馬帝國是由羅馬城所統治的帝國，而圣奧古斯汀的‘上帝之城’實為天國的隱喻，與‘世俗之城’（人類世界）成為對照。……而V城，歷來就是以‘城’的方式存在。此‘城’實是中西兩種城市觀的合體顯像。”{2}所以，《繁勝錄》、《夢華錄》盡管脫胎于中國古典，其實董啟章帶有現代作家卡爾維諾、博爾赫斯、本雅明的深刻影響。這和上述李敬澤由《東京夢華錄》聯想這幾位西方大師有了微妙的對應。

推而廣之，作為一種歷史發生的現場，城市匯集川流不息的人世活動，千變萬化的政經現象，文化、建設和想象的永恒張力，已經有了虛實交錯的能量。用城市史專家慕佛爾得(Lewis Mumford)的話來說：“城市就是社會行動的劇場”；所有發生的事件“無非使得這場社會劇演出……更有看頭，就像舞臺一樣，設計精良，強化、勾勒演員的千姿百態，以及戲劇的行動。”③

鑒于香港本身的歷史背景，董啟章更得以發揮城市如戲劇的意義。十九世紀中葉香港因緣際會成為英國殖民地，由此興起。香港的發展仿佛無中生有，原來就充滿傳奇意義。但董啟章明白，不論作為殖民地，還是行政特區，香港的歷史只能假手他人，香港人只得逢場作戲。你唱罷來我登場，在戲擬的——虛構的——過程里，這座城市的身份反而變得分外真確。

在這層意義上，香港和汴梁可以相提并論，成為董啟章觀看世界的方法。千年華胥之夢不只是汴梁和香港的命運，也是所有城市的命運：“虛構（fiction）是維多利亞城，乃至所有城市的本質；而城市的地圖，亦必是一部自我擴充、修改、掩飾、推翻的小說。”{4}孟元老寫作《東京夢華錄》是為了抗拒遺忘，董啟章卻拒絕將“遺忘”本體化，而視之為創造性的回憶——重組過去，想象未來——的起點。城市，不論是汴梁，還是香港，正是呈現建構與虛構、記憶與遺忘的舞臺。這也是董啟章對“夢華體”在另一個千禧年的貢獻。

“夢華”二字，應是世界上所有曾經光輝一時的城市的終極歸結。夢之必破，華之必衰，似是千古不變的定律。可是，當時間在寫作中成為永恒的運動，過去與未來即成就于當下。夢未必虛，華未必墮，一切經驗，一切存在，一經集之、錄之、志之，就可以脫離單一的時空，成為無限衍生和延伸的世界。{5}

二

《東京夢華錄》寫于南宋初年，以汴梁的繁華盛世對照北宋皇朝的覆滅，孟元老從世俗觀世變，從繁勝見虛無，不論題材形式，都是遺民敘事的重要典范。董啟章的《夢華錄》、《繁勝錄》既然刻意模仿孟元老和西湖老人的寫作，似乎也呼應這一遺民意識。但如上所述，汴梁和香港在政治歷史上的地位其實大不相同。汴梁的失陷象征大宋的覆亡，宗室百姓的南渡帶來國仇家恨的創傷。香港原來是英國殖民地，也是近代中國積弱不振、屈服于西方帝國勢力兩大威脅——殖民主義和資本主義——的具體表征。果如是，九七“回歸”意味著香港重投祖國懷抱、回歸正統的契機。這是中國人揚眉吐氣的一刻，何以香港作家如董啟章卻寫出了一種悵然若失之感？

“夢華體”敘事在這兩部作品中透露的遺民意識因此必須重新思考。遺民一詞，原泛指“江山易代之際，以忠于先朝而恥仕新朝者”{1}。作為一種政治身分，遺民的傳統可以上溯到商朝。{2}中古時代朝代興替，但盡管忠義之說未嘗稍息，事二姓、稱降臣，而天下不以為恥的例子也所在多有。③論遺民論述的形成，仍在宋代以后。{4}宋室覆亡后，遺民文人無以為繼，反而激發出文藝上的突破。“夢華體”重要的實踐者周密（1232-1298）所作的《武林舊事》有言：“及時移物易，憂患飄零，追詳昔游，帶入夢寐，而感慨系之矣。”{5}遺民論述的高峰出現在明末清初。當時孤臣孽子的作為可以歸納出如下的方向：他們或另立共主，企圖恢復舊業（如鄭成功，張煌言）；或退隱山林，追懷往事（如張岱）；或皈依宗教藝術，尋求度托（如石濤，八大山人）；或醇酒美人，自暴自棄（如冒襄）；或著書立說，省思文明存亡絕續之道（如顧炎武，黃宗羲）。其中，張岱等的懷舊之作呼應了孟元老的心聲。

到了20世紀的中國，強調忠君保國的遺民意識理應隨著“現代”的腳步逐漸消失。然而，每一次的政治裂變，反而更延續并復雜化了遺民的身份以及詮釋方式——遺民寫作也因此歷經了現代化，甚至后現代化的洗禮。我曾以“后”遺民寫作的生成和影響談論當代文學。我認為遺民指向一個與時間脫節的政治主體；作為已逝的政治、文化的悼亡者，遺民的意義恰巧建立在其合法性及主體性搖搖欲墜的邊緣上。后遺民的“后”頗有自遺民論述的窠臼解放之義。但事實不然。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，后遺民則可能變本加厲，寧愿更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。{6}

我認為，如果以往“夢華體”敘事建立在遺民文學的基礎上，董啟章的V城書寫就開拓了“后遺民”的風格。他既然無視大歷史離散和回歸的邏輯論述，他的《夢華錄》與其說是“懷舊”情緒的展現，更不如說是推“新”出“陳”，發明一種“過時的美學”(an aesthetics of outdatedness)。{7}后遺民的邏輯最極致處竟能無中生有，串連出一個可以追懷或恢復的歷史，不，欲望，對象。當歷史被架空后，“‘過時’或‘不合時宜’，似乎比‘適時’、‘合時’更有意義”。{1}而所謂的“過時”也不過就是幾年之間的事情，何以竟有了天長地久的錯覺？歷史記憶和當下體驗成了奇詭的一體兩面。就此，我們要說“后遺民”的“后”不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。“遺”可以指的是遺失，也可以指的是遺“留”。如果遺民已經指向一種時空錯置的征兆，“后遺民”是此一錯置的再錯置，但同時也成為對任何新興的“想象的本邦”最激烈的嘲弄。

董啟章不是20世紀末唯一將“夢華體”嫁接到“后遺民”小說的作者。臺灣的朱天心(b.1958)、旅美的張北海(b.1936)、大陸的賈平凹(b.1952)都有作品足供我們思考。朱天心出身眷村，作為外省第二代作家，她面對90年代氣焰日盛的本土主義有不能已于言者的疏離抑郁。而昔日所信奉的偉人已逝，主義不在，更使她悵然若失。她茍安于臺北，實則有若游魂，在失憶與妄想的邊緣游走，找尋歷史的渣滓。1997年朱寫出《古都》，以充滿感傷的眼光回顧她成長的臺北城。《古都》中貌似朱本人的中年女作家自日本回來，發現如果以一個偽東洋客的眼光重新審視臺北，她所熟悉的城市居然出落得如此陌生，乃至恐怖。憑著一張日據時期的地圖，她漫游世紀末臺北的大街小巷，所見種種景觀，從西門町到江山樓，從大稻埕到淡水河，無不寒磣丑陋如廢墟，而亞熱帶草木花樹仍在街頭巷尾兀自蔓延。

朱天心仔細記錄一切，幾乎到了瑣碎冗長的地步，但就像孟元老一樣，筆下自有一種真情流露。《古都》的潛文本是川端康成的《古都》。但比起川端筆下那古雅典麗的京都，臺北是一座忘懷歷史、背棄記憶的城市，以致連孤魂野鬼都無棲身之地。《古都》成就了朱天心特有的后遺民書寫的風格。朱之為“后遺民”，因為她所生存的世紀如此“民主進步”，何來故國前朝之思？當島上的民主運動開花結果，擺脫了各種名堂的外來統治，終于“站了起來”時，朱天心者流退向歷史暗角，兀自啃嚙著世變后的苦果。她的書寫充滿了時不我予的尷尬。過了這個村，沒有這個店。但也正因為去古已遠，她看似不合時宜的張致恓惶，反而引人三思。

張北海的《俠隱》（2000）以1936年到1937年的北平為背景，敷衍了一則俠義奇情故事。張北海生于1936年，恰是《俠隱》故事發生的那年。1949年他隨家人離開大陸，之后赴美留學就業，定居以迄于今。從嚴格的意義上來講，他的北平經驗僅止于少年時期。但這座城市已經讓他難以忘懷。1949年之后移居海外的前輩“老北京”作家像唐魯孫等懷念往事無常，于是有了驚夢之嘆。張北海則反其道而行之，正準備要悠然入夢。北京的繁華，他“原來”就已錯過，既然如此，他反而得以大肆發揮雖不能至，心向往之的奧妙。何況世紀末的北京又經歷了一輪新的大建設，或大破壞。在一片拆遷更新的工事中，蟄居海外的作家卻懷著無比的決心，要重建京城的原貌。

張北海所依賴的不是悼亡傷逝的情緒，而是文字的再現力量。除了懷舊，他更要創造他的理想城市。在這里，回憶與虛構相互借鏡、印象與想象合而為一。細心的讀者不難發現，張的主角回到北京，由秋初到盛夏，度過四時節令，遍歷食衣住行的細節。張顯然參照了大量二手資料，自地圖至小報畫報、掌故方志，巨細靡遺。他的角色特別能逛街走路。他們穿街入巷，干面胡同、煙袋胡同、前拐胡同、西總布胡同、月牙兒胡同、王駙馬胡同、東單、西四、王府井、哈德門、廠甸、前門……，所到之處，舊京風味，無不排闥而來。張北海如此懷念、書寫北京的方式，識者或要不以為然。然而換個角度來看，這何嘗不就是“他的”“后遺民”故事？出虛入實，他的北京不乏人情世故之美，也無從避免已經和將要發生的憂患。但更重要的是，他的北京仍然擁有自己的傳奇。他不再苦苦追憶那失去的盛年，反而能仔細咀嚼北平宜古宜今的都會魅力——一種最特殊的現代性。

陜西作家1993年的《廢都》曾因情色描寫引起巨大轟動，但我們多半忽視他對城市所投注的特殊情懷。西安曾是十三個王朝的帝都。相對于漢唐盛世，今天的西安只能成為廢都。即使如此，這座城市魅力無窮，不只可見于各代文物遺址，也可見于饒有古風的日常生活。然而，賈平凹寫出的《廢都》卻要讓讀者吃驚。小說里的西京時至今日早已是五方雜處、怪力亂神的所在。在這座灰暗郁悶的廢都里，楊貴妃墳上的土滋長出花妖，青天白日里出現了四個太陽，市民生活毫無章法可言。一群好色男女正在陷入無窮盡的迷魂陣中，但就是偷情也偷得磕磕碰碰。評者因戲言，“頹廢是頹廢，可是土頹土頹”{1}。

西京雜沓茍且的亂象可以視為當代中國具體而微的現象。但賈平凹的眼光要遠大于此；他會說西京之廢，非自今始。千年以前當漢唐帝國式微時，它的傾頹已經開始。西京的居民坐擁最豐富的文化遺產，卻在某個接榫點上錯過了歷史的因緣際會，成為內陸的黃土文明傳統的遺民。正因為西京如今連頹廢也失去了傳承，成為“土頹土頹”的，它所顯現的歷史的悵惘，還有它承受的時間的斷裂，才更令人怵目驚心。一切曾經有過的繁華──包括最世故的頹廢──怎么就沒有了？西京就在這樣“囫圇圇”的狀態下體現它的后遺民意義。

以上這三位作家背景各有不同，但在現代中國歷史板塊變動之際，他們都有了身世之感。他們將自己定位在主流之外、之后，或托喻、或自白，他們寫出了與時代格格不入的感觸。“夢華體”之所以對他們有意義，因為他們各自就一座城市——臺北、北京、西安——堆砌、羅列、感受各種物質生活的材料，企圖從最基本的感官經驗中，建立歷史想象，并且一任有情的主體穿梭其中。但另一方面，他們也解構了“夢華體”，因為他們質問歷史傳承的天命必然，并且思考記憶的虛構本質。

比起這三位作家，董啟章走得更遠，他的文字實驗也更激烈。他堅信香港既然是以城市形態浮出歷史地表，也就沒有向任何正統國家論述輸誠的必要。如上所述，他將城市和虛構緊緊聯合一處，以城市涌動的欲望想象，無盡排列組合的空間，挑戰歷史大敘述。他將香港一面與歷史都會汴梁相接軌，一方面又視之為網絡上的SimCity的現實倒影。{2}一個是已經過去的城市，一個是正在(虛擬情境中)發展的城市；一個是公共空間的顯現，一個是想象空間的延伸。但誠如董啟章指出，既名為城市，兩者都暗含了災難、劫毀的歷史意識。如何進一步厘清、拆解這一歷史意識，賦予宿命以外的意義，就是董的“后遺民”敘事策略了。

1997年香港“回歸”前夕，董啟章已經推出《地圖集》，儼然要為大限將到的香港重溯前世今生。全書體例混雜，以假混真，集文獻圖錄，逸事新聞于一爐。書內按理論、城市、街道、符號四輯呈現；這四輯與其看做是四類文本（texts），不如說是四層位置（sites），或互相滲透，或互不相屬。由此建立的駁雜的立體史觀，自然與線狀的歷史大異其趣。看看“錯置地”（misplace）、“非地方”（nonplace）、“多元地”（multitopia）這類專有名詞的解釋，或是裙帶路、雪廠街、愛秩序街等來龍去脈，都不禁讓人發出會心微笑。卡爾維諾、布赫斯等人的影響在在可見，而福柯 （Michel Foucault）有關“異質地”（heterotopia）的特征尤其可以參考。③

《地圖集》的副題，《一個想象的城市的考古學》——一個來自福柯的靈感（“考古學”; archaeology）。董啟章要以小說家的特權為香港挖掘——或建構——她的身世。在眾多空間形貌的交錯間，香港的存在原就可疑，也就無所謂的出現與消失。它只是延伸，在權力配置圖中延伸，在建筑藍圖上延伸，在文學天地中延伸。“永遠結合著現在時式，未來時式和過去時式……而且虛線一直在發展，像個永遠寫不完的故事。”{4}香港成為他想象歷史的隱喻。

到了《繁勝錄》，董啟章的“城市考古學”更是變本加厲。它采用了未來完成式的寫法，透射大回歸五十年以后V城的林林總總。這座城市仍然喧嘩璀璨，但令人隱隱不安。這是一座架空之城，大回歸以前的建設和記憶早已沉沒海底；一座通道之城，熙來攘往的人群永遠在過道上生老病死；一座影子之城，酒樓茶肆的喧鬧遮掩不住鬼影幢幢，舉目所見，包括桌椅門窗，可能都是物化的“人肉傀儡”。一切的祭祀禮儀無不有模有樣，卻又似乎只是行禮如儀。

董啟章并無意“唱衰”香港，而是希望借虛構——作夢——的力量，重新發明，以及發現歷史。“未來的考古學”并非預早宣布結局的宿命論，它是把結局當成新的創造起點的辯證法。把未來當成已然的事實，把過去變成未發生的可能。在期待和懷想的雙重運動中，時間去除了那單向的、無可逆轉的、無法挽回的定局性，成為了潛藏著無限可能性的經驗世界。{1}是在這一關口，記憶與書寫形成微妙的拉鋸。前面已經談過“遺”修辭術。“遺”是失去，是后無來者，但“遺”也是流傳，是存亡絕續。藕斷絲連的欲望油然興起，想象的鄉愁開始蔓延。

最后來到《夢華錄》。借著對上個世紀末各種生活形式、品牌、發明的摩挲、解析、遐想，董啟章驚嘆物的世界和人的世界如此相與為用，不斷創造新的奇觀。《夢華錄》仿真筆記小說，卻能別有所見，而且透露抒情特色。就此，正宗左翼學派的論著可以斥之為商品拜物，異化之極，但董啟章認為在人與物之交匯點上，總有靈光閃爍的契機，甚至帶來生命啟悟。“在這樣的物欲橫流中，不一定一切都是過眼煙云。這當中涉及一種‘物品的個人用法’也幾乎是把大量生產的，非人的商品化為己用，成為獨特的生命體驗印記。”{2}更進一步，“城市”為一巨大的“人為物”及其中的物的總體呈現，又必然通過人的生存其中才能確立及延續其存在及其價值意義。③在這個意義上，《夢華錄》就是對這樣的城市物種演化的記錄；董啟章成為不可思議的“唯物論”也是微物論者。

《夢華錄》只是董啟章書寫香港物質文化史的開端；另一本尚待出版的《博物志》，顧名思義，可以想見他的企圖。在新世紀里，董再接再厲，寫出《天工開物·栩栩如生》（2003）里他訴諸“天工開物”那種人定勝天、開“物”成務的知識論，提倡時間的“繁”史而非簡史。而“物種源始”所指向的源頭，與其說是正本清源的源頭，不如說是多重緣起的源頭。《天工開物·栩栩如真》以董虛擬的家族歷史為背景，回顧一代香港人從三十年代到五六十年代如何胼手胝足，造就了島上日后的繁榮；另一方面，他以敘述者個人從七十到九十年代的成長經驗，點明后之來者開枝散葉的發展。乍看之下，董啟章似乎在寫標準的家史故事，但他的作法不是塑造人物以為歷史的鋪墊，而是突出“人”與“物”，從兩者之間或平行衍生、或交相為用的過程，看待（香港）歷史主體生成與創造的關系。

董啟章介紹了十三種器物——收音機、電報、電話、車床、衣車、電視機、汽車、游戲機、表、打字機、相機、卡式錄音機和書——來展現人與物共相始終的歷程。這些器物如此平常，早已成為日常“生”、“活”的有機部分，而敘事者要提醒我們的，恰恰是這人和物兩者之間相互發明、習慣成“自然”、虛構成歷史的過程。{4}

董啟章的香港寫作因此為21世紀“夢華體”開拓了新的可能，并且由此讓我們理解《東京夢華錄》與時俱變的新意。離開了感時傷逝的廢墟意識，他投向未來，從未來的考古學思考歷史多元發展的可能，傳統的遺民敘事滋生出“后遺民”敘事。更重要的是，他企圖走出國族論述的局限，從城市的物質性和發明、表演性思考歷史如何被理解的方式。虛構和現實因此交相為用。究其極，董啟章要說香港就是這樣一個排演夢華的舞臺。從香港到汴梁，千年華胥之夢有憂傷、有期待。時間“惘惘的威脅”如影隨形，但是因為有了夢的可能，城市因此出現，歷史繼續發生。

【責任編輯 武新軍】

作者簡介：王德威，哈佛大學東亞系講座教授，主要研究方向為比較文學及文學評論。