朝市與廟會:清末北京的文人雅集

摘 要：清末宣統二年（1910）至三年（1911），陳衍、胡思敬、陳寶琛等文人在北京發起詩社，經常在城南各寺廟等地舉行雅集。他們大多遠離政治舞臺，對時局持悲觀態度，通過他們的文人雅集活動以及詩作中對北京歷史掌故的處理，可以窺探其面對政治危機時的復雜心態和重建個人認同的努力。

關鍵詞：清末；北京；文人雅集；詩社

都城的命運總是與朝代和國家的興亡更替緊密相關。1911年爆發的辛亥革命在推翻清朝統治的同時，也終結了北京作為帝都的歷史。其實危機和斷裂早已潛伏在王朝的內部，清末的北京文士對此早有預感，由于處于政治舞臺的邊緣，他們對此無能為力，只能在荒寺古剎的文人雅集中自我放逐，尋求別樣的記憶資源，構造一己的精神世界。

政治危機下的文人雅集

清朝京師文人向來有結社雅集的傳統，清末此風尤盛。“宣統庚戌、辛亥間，京朝官方結社為樂，多游覽題詠之作。”{1}陳衍《石遺室詩話》對此有詳細的描述：

庚戌春在都下，與趙堯生、胡瘦唐、江叔海、江逸云、曾剛甫、羅掞東、胡鐵華諸人創為詩社，遇人日、花朝、寒食、上巳之類，世所號為良辰者，擇一目前名勝之地，挈茶果餅餌集焉。晚則飲于寓齋若酒樓，分紙即為紀事詩，五七言古近體聽之。次集則必易一地，匯繳前集之詩，互相品評為笑樂。其主人輪流為之。辛亥則益以陳弢庵、鄭蘇戡、冒鶴亭、林畏廬、梁仲毅、林山腴，而無江氏父子。{2}

在不大關心時局的陳衍筆下，此類詩社雅集無非是承平故事，文人積習，但是在同為詩社參與者的胡思敬看來，詩社卻另有一番意味：

庚戌之春，予在京與趙堯生、曾剛父、陳石遺、羅掞東諸君結訪古詩社，月比數會，每會必游，游必有詩，凡前朝遺跡荒煙蔓草人跡所不到之區，吟眺搜訪殆遍，亦一時盛事也。次年辛亥，石遺招陳伯潛、鄭蘇龕、林畏廬入社，皆福建人也；剛父招溫毅夫、潘若海入社，皆廣東人也。③

陳衍所說的“名勝之地”和胡思敬所說的“前朝遺跡荒煙蔓草人跡所不到之區”，主要都是指天寧寺、崇效寺、慈仁寺、法源寺、花之寺等城南寺廟。它們是宣南士人向來的游憩場所{1}，確實稱得上“名勝之地”，但是到了清末，由于種種原因，這些寺廟大多已荒廢，只有法源寺、天寧寺尚有可觀之處{2}，所以，胡思敬的描述一定程度上也可以說是紀實。但是如果對照胡思敬后來對宣統年間京師士風的評論，就會發現其中強烈的感情色彩包含著更深一層的感喟：“新政興，名器日益濫。京朝官嗜好不一，大約專以奔走宴飲為日行常課。”其中“稍能自拔于流俗者”，講詩詞有陳寶琛、陳衍、趙熙、曾習經、羅惇曧、黃孝覺、溫肅、夏壽田、楊增犖等，講古文有林紓、姚永概、陳澹然等③，列出的名單與詩社成員基本重合。也就是說，至少在胡思敬看來，詩社的活動具有遠離朝市的“自拔于流俗”的意義，而所謂“流俗”，其實是指清末新政。在對新政的疏離中，清末京師文士的結社雅集也獲得了某種政治意味。

把清末新政與士風糜爛相聯系的，不止是胡思敬一人，郭則沄也有類似的看法：“當庶政聿新，倖門大啟，而京師聲色之場頓盛”，“京朝士夫，依流平進，相安淡泊者久矣。自曹部增設，紛調外吏，爭攬私人，而風氣一變。光宣之季，長部者強半宗潢，于是梯名市祿者流，相率鶩集權門，螘緣捷徑，而風氣又一變。”{4}在胡、郭兩人看來，新政增設了各種新官職，專權的親貴競相延攬私人，這些都助長了士人夤緣奔競的風氣，以名節或風雅相尚的士風日漸萎縮。梁啟超感慨“前此京朝士大夫，樸素如老儒”，今日則“中流社會之人，日相炫以豪華”{5}，士人紛紛爭逐于官場。他后來分析此中緣由，亦歸結于新政：“光宣之交，各種新式考試雜然并陳，其導人以作官之興者至濃。”{6}

士風的變遷只是表象，背后是權力結構的變化。新政意味著一套新的制度安排和知識體系，這些都不是士大夫所熟悉的。林獬注意到，“自籌備清單既出，憲政之事皆非督撫所素習，遂不能不參用留學生”{7}，地方如此，中央亦然。宣統年間奔競于京師權門的多為留學生，劉成禺甚至認為親貴之所以敢專權，“實歸國留學生之為朝官者有以教之耳”{8}。在這樣的權力結構中，士大夫必然處于邊緣地位。宣統二年（1910）十月，惲毓鼎在日記中寫道：“亡國三妖：一東洋留學生，一新軍，一資政院諮議局。三妖之中，尤以第一種為諸魔之母。”{9}憤恨之情溢于言表，也透露出普通京官的失落之情。

庚戌、辛亥詩社的主要成員，都沒有留學經歷。陳衍和林紓都在京師大學堂擔任文科方面的教習，陳衍還任學部主事，林紓則未在朝中任職。陳寶琛作為光緒初年清流的代表人物，在蟄居故鄉二十五年后于宣統元年（1909）被重新起用，亦不過官復原職，授內閣學士兼禮部侍郎銜，會同禮部總理禮學館事宜。羅惇曧則任郵傳部郎中。在新政的官制體系中，這些都是相對低級或邊緣的官階。只有曾習經作為度支部右丞，可謂身居要職，但他“與物無競，而律己極嚴”{10}，與一般奔競之徒迥不相侔。

詩社中值得注意的是三位言官：趙熙、胡思敬和溫肅，他們當時都身任都察院御史。在以新政為主旋律的清末政壇，舊制度中的言官的表現頗為引人矚目。光緒三十三年（1907）三月，御史趙啟霖疏劾段芝貴夤緣親貴，慶親王奕劻父子廣收賂賄，趙啟霖反被革職，朝野為之大嘩。三年后，宣統二年（1910）正月，御史江春霖又上書參奏奕劻，也遭到罷斥。江春霖南歸時，京師詩人為之餞行，其中就包括當年春天結社的陳衍、林紓、陳寶琛等人。御史們犯顏直諫彈劾親貴的舉動，受到輿論的普遍稱贊，被視為歷代言官清議之風的嗣響，或晚清清流一脈的延續。{1}然而，這種以道德批判為特色的政治抗議，除了顯示言官個人的人格風采之外，在多大程度上能夠影響實際政治卻很可疑。清末的親貴專權是在新政的名義下推進中央集權，其中包含著清議直諫無法撼動的政治邏輯。事實上，在光緒三十二年（1906）的丙午官制改革中，都察院的地位曾一度岌岌可危，袁世凱、端方曾提出裁并都察院，理由是“不合憲政”。這一提議遭到保守派鐵良、榮慶等人的強烈反對，他們并且運動都察院御史起哄，“臺諫連章劾袁”{2}，以至驚動慈禧，最終袁世凱只好作罷。而時任吏部主事的胡思敬就是反對官制改革的急先鋒。③

言官與清末新政的關系還有另外一層。光緒三十二年（1906）七月清廷發布上諭宣布預備立憲之后，國內就出現了請求速開國會的請愿運動。宣統元年（1906）十二月，各省代表（多為咨議局議員）赴京請求速開國會，請愿書紛紛送達都察院，都察院也為此開議數次，擬請軍機處決。御史江春霖專折奏請縮短召開國會期限。{4}與此同時，尚在海外的梁啟超也借助徐勤穿針引線，積極籌劃將各省駐京代表結成團體，暗中策劃和引導請愿運動，以爭奪國內立憲運動的領導權。{5}在此過程中，梁啟超也與都察院御史建立了聯系。宣統二年（1910）夏秋間，康門弟子潘博、麥孺博等人來到京師，積極聯絡上層人物，運動皇室上層和國會請愿代表，策劃開放戊戌黨禁，以便為康梁一派公開介入國內立憲運動掃除障礙。言官亦是他們倚重的力量，“臺諫諸公如趙熙、溫世霖等也相繼上奏”{6}。梁啟超還通過潘博的關系，向趙熙請教詩古文辭。此時趙熙已是庚戌詩社的核心成員，潘博不久也加入了詩社。梁啟超在其主編的《國風報》“文苑”欄中大量刊登詩社成員的詩作，顯示了他對言官在政壇影響力的看重。{7}

趙熙在言官中素有直聲，宣統二年（1910）春，他繼蔣式瑆、趙啟霖、江春霖三御史直諫罷斥之后再論親貴用事案，風節凜然。他也批評新政，思想中卻有趨新的一面，對立憲黨人的國會請愿表示同情，辛亥元旦作詩云：“庶政不舉徒飾貌，如行無馬緣車襜。白眼還加國會黨，綠頭自進宮門簽{8}。萬端事可對酒飲，多言我素為人嫌。”{9}末兩句透露出對時局無可奈何之感，言官的作用畢竟十分有限。另外兩位御史胡思敬和溫肅在彈劾親貴專權方面同樣享有清譽，但他們對包括立憲在內的清末新政卻完全持否定態度，認為新政擾亂天下，破壞綱紀，有百弊而無一利，仍是從儒家義理和道德角度立論。{10}清末新政在道德上缺少正當性，集權也與立憲分權存在著內在的矛盾，親貴的一意孤行造成了明顯的離心傾向，杌隉不安的政局呈現出分崩離析的苗頭。

宣統二年（1910）十月初三，清廷頒布上諭，宣布將于宣統五年開設議院，這對于那些希望次年就召開國會的立憲黨人無疑是一瓢當頭冷水。梁啟超在《讀十月初三日上諭感言》中難掩失望之情：“比年以來，一種悲觀論彌漫于國中，其稍有知覺之士，曰惟相對唏噓，謂國必亡、國必亡。夫以現在當道之人物，處現在時局之危機，其安得不令人意喪氣盡？”{1}次年（1911）四月十日，清廷成立責任內閣，不出所料，皇室親貴占據絕對優勢，被稱為“皇族內閣”，這也標志著中央集權的勢頭達到頂峰。羅惇曧在給梁啟超的信中說：“新內閣發表乃如此，殊可哂，然早知如此，不足怪也。”{2}可見其對時局早已不抱希望。在這段朝政日非的時間內，京師文士的詩社雅集活動卻異常活躍，他們大多遠離政治舞臺的中心位置，也知道自己無力扭轉王朝的命運，于是選擇遠離朝市的荒寺古剎舉行雅集，以詩酒唱和的方式聲氣相求。面對即將來臨的劫難，他們需要為自身的安身立命尋求另外的依托和資源。

慈仁寺：歷史記憶與個人認同

宣統三年（1911）春夏間，辛亥詩社舉行了數次雅集，包括二月一日溫肅招集于慈仁寺，二月十五日花朝羅惇曧招集于花之寺，三月十五日冒廣生招集于夕照寺，三月廿七日潘博招集于極樂寺，四月二日曾習經招集于崇效寺，四月九日趙熙招集于法源寺。顯然，城南寺廟是詩社同仁雅集的主要場所，羅惇曧有詩云：“春明詩社盛宣南，日叩招提啜茗談。”③從歷史上看，自魏晉時期佛教寺廟大規模興建以來，寺廟就常常成為都城中居民游樂之處。北魏洛陽和唐代長安都是如此。{4}明清兩朝，北京的寺廟是最重要的都市生活公共場所。{5}清雍正年間，內城的隆福寺、護國寺與外城的土地廟和花市成為最繁華的“四大廟市”。{6}不過，對于文人士夫而言，那些遠離塵囂的“精廬古剎”卻更有吸引力：“都門為人物薈萃之地，官僚筵宴，無日無之。然酒肆如林，塵囂殊甚，故士大夫中性耽雅者，往往假精廬古剎，流連觴詠，暢敘終朝。”{7}這些僻靜的寺廟不僅是士大夫日常游憩之處，同時還隱含著區隔和標示身份的意義。它將朝市隔絕在外，為士大夫的風雅提供了一個純凈的表達空間。

到了清末宣統年間，這些寺廟多已荒廢，成了胡思敬所謂“前朝遺跡荒煙蔓草人跡所不到之區”。在這些地方舉行的雅集，與承平時節的文酒盛會已經有了很大的不同。由于面對時局的悲觀與無力感，場所的選擇隱含著一種刻意的自我疏離的姿態：“幽寂如此誰肯到，算有吾徒三五輩。”{8}荒僻的寺廟與落寞的詩人之間存在著一種相互定義的關系，“幽寂”不僅是對寺廟的描述，也是士人自我意識的投射。

當然，僅有姿態是不夠的，還必須向其中填充具體的內容。城南的這些寺廟大多歷史悠久，歷代題詠甚多，形成了內容豐富、流傳有序的掌故系統，正如黃濬后來所言：“累朝掌故，多屬于僧窗，一松一石，每有佳話，浮圖幢塔，所系尤弘。”{9}這些掌故不僅為后來者提供了源源不斷的寫作素材，也幫助他們獲得了某種歷史意識。借助于寺廟提供的掌故譜系以及和前代作者之間的互文關系，辛亥詩社的詩人們讓自己在想象中進入歷史，在歷史中尋找那些相對悠久、穩定而又具有超越性的要素，借以平衡當下現實危機所帶來的沮喪和不安。宣統三年（1911）二月一日的慈仁寺雅集，就是一個生動的例證。

慈仁寺位于廣安門大街路北，建于明成化年間（1465-1487），乃明憲宗為太后弟所建。原址為遼代報國寺舊址，故民間又稱為報國寺。明代慈仁寺為皇家寺廟，規模宏敞，設施豪華。寺內有高達三十六級的毗廬閣，登高遠望可俯視西山。又祀有窯變觀音瓷像，十分珍貴。{1}清初北京實行滿漢分城居住的制度，且內城不準從事商業活動，城隍廟市移至慈仁寺，康熙初年慈仁寺市集繁盛一時，附設書市亦是清初士人流連光顧之地。康熙十八年（1679），北京地震，慈仁寺損毀嚴重。雍正初年，隨著內城護國寺和隆福寺廟市的興起，加之慈仁寺又距離城中大戶較遠，市集逐漸荒廢。{2}乾隆十九年（1754）對慈仁寺進行了重修，此時毗廬閣已經傾圮。③道光二十三年（1843），張穆、何紹基等在慈仁寺西北隅的空地上修建了顧炎武祠。同治十三年（1874）后，“慈仁寺日就荒圮，顧祠亦漸頹廢”。{4}光緒庚子（1900），義和團占據慈仁寺，設壇寺中，“西兵攻匪，炮火橫飛，摧殘殆盡”，窯變觀音亦下落不明，顧祠則幸免于難。{5}光緒三十年（1904），張之洞等以寺基改建昭忠祠，顧祠也被并入。{6}

慈仁寺中最為著名的是元代所植的兩棵矮松，姿態偃蹇奇崛，歷來題詠甚多。然而由于慈仁寺廟市人跡雜沓，煙火熏灼，這兩株元代古松于康熙二十年（1681）后即已先后枯槁。此后寺僧又補種新松，至道光年間即已枝繁葉茂{7}，后又遭芟刈，光緒初年再次補種三株，庚子事變中寺雖毀，松仍在。{8}慈仁寺另外為人所津津樂道的是它與著名文人學者的因緣。首先是顧炎武曾于康熙七年（1668）來京，寓于慈仁寺。其時正當慈仁寺書市鼎盛，顧炎武為撰寫《日知錄》遍訪群書。王士禎也是慈仁寺書市的常客，孔尚任《燕臺雜興》云：“漁洋龍門高峻，人不易見，每于慈仁廟市購書，乃得一瞻顏色。”{9}道光年間參與修建顧炎武祠并組織顧祠修禊的張穆、何紹基、祁寯藻等人也是后人追慕詠嘆的對象。

從歷史上看，慈仁寺及其內部設施曾反復經歷損毀、重修和改建，作為建筑本身它并不牢固，無法抵擋時間與人事的侵蝕。吸引歷代文人的其實是附著在它上面的掌故、傳說和逸事，它們顯現于文本（主要是詩歌）中，又召喚和制造出更多的文本。當王士禎遷寓慈仁寺時，汪琬曾前往阻止：“子寓慈仁寺，不得不賦雙松詩，恐損子名！”王傲然曰：“寓不可不移，詩那可便作。”而后竟寫出《報國寺雙松贈許天玉》這一杰作。{10}這個有趣的故事生動地揭示了圍繞慈仁寺的那些文本得以生產出來的機制。正是這些文本構成了一個相對穩定的歷史序列，文本自身也具有穿越短暫的現實而流傳后世的潛能，這與建筑的脆弱和人事的流轉恰成對照，從而賦予一代代作者某種連續性的歷史意識。這幾乎構成了中國文人書寫名勝古跡的基本表達模式。{1}清末京師詩人選擇這些荒寺古剎作為雅集場所，也就為自己暫時營造了一個遠離朝市的想象空間，在這里他們可以通過文字進入歷史，正如這些寺廟同樣是憑借“文章”而流傳后世一樣：“前朝古剎如遺老，一托文章便可傳。”{2}

然而，附著在慈仁寺上的掌故并不會自動地構成清晰連貫的歷史，它們內部其實包含著不同的時間層次和價值內涵，作者需要對這些掌故進行選擇和組織，不同時期不同的作者會有不同的處理方式，因而不同文本之間乃至同一個文本內部，常常會有復雜而微妙的差異。從時間上說，有關慈仁寺的掌故至少包含了四個不同的層次，最近的是庚子年的劫難，它為抒發慣常的興衰之感增添了一筆新的故實；較早則是道光年間何、張等人修建顧祠，這是當時士大夫經世抱負和政治關懷的表現③；更早可以追溯到清朝初年慈仁寺書市鼎盛時的顧炎武和王士禎，他們可以作為“國朝”盛世承平風雅的代表，其中顧炎武和王士禎又有不同，前者的遺民形象在清末仍是一個不無敏感的話題；最悠久的當然是元代（一說金代）所植的雙松，它們在慈仁寺的掌故中占有壓倒性的優勢地位，常常意味著超越人事滄桑的持久價值。盡管雙松其實早在康熙年間即已枯萎，但它們在歷代作者心中仍然擁有難以撼動的地位。顯然，這些不同的時間層次往往指向不同的價值內涵，作者需要考慮如何選擇取舍并調和它們之間的關系。

宣統三年（1911）辛亥二月初一，在溫肅的召集下，辛亥詩社的成員來到慈仁寺舉行雅集。參加這次雅集的有陳寶琛、林紓、陳衍、鄭孝胥、胡思敬、曾習經、冒廣生、林思進、羅惇曧和潘博。和往常一樣，林紓為此次雅集作圖，晚上則飲于廣和居。{4}回去后各自作詩，匯集至主人溫肅處，后來這些詩作都發表于《國風報》第二年第八號（三月廿一日[4月19日]出版）“文苑”欄。

從溫肅的詩中，我們知道當日天氣晴好，在慈仁寺基上新建的昭忠祠煥然奪目（“春風二月吉，城南天氣暄。我來恣游賞，雕甍換頹垣”{5}），但這些顯然不是詩社同人關注的焦點。這次雅集的主題是“訪松”，幾乎每首詩的題目都有“訪松”或“看松”兩字，至少從標題上看，訪松也是這些詩作的主題，雖然不同作者處理這一主題以及它和其他掌故之間關系的方式并不相同，但是它給每位作者都奠定了一個長時段的時間維度，這一點卻是一致的。對于以敘事見長的古體詩而言，這一時間維度提供了基本的敘事線索，其他時間層次上的掌故都可以安放在這條時間線的不同位置上，潘博（弱父）的《慈仁寺哦松圖題奉毅夫社長》就是這樣結構的。在描寫了雅集的基本場景之后，作者寫道：

自從開成{6}至宣統，古心閱世占龍鱗。松邊軼事固多有，三百年來幾杯酒。朱王一去祁何興{7}，荒盦載祀亭林叟。十載之前胡馬屯，化身大士劫灰燔（寺有窯變觀音，庚子之亂毀于兵火）。過來萬景盡如夢，爾松須鬣猶翻翻。長安人愛花如海，誰識松間立吾輩。嗟我平生失路人，披圖感在雙松外。

詩中的時間層次非常清晰。首先是把古松的年代拉遠至唐朝，接下來是“三百年來”松邊文人的詩酒唱和，然后是十年前的庚子事變。每一個時間層次附帶的掌故幾乎都是一筆帶過，清晰的時間標記呈現的是時間本身的飛速流逝，“過來萬景”皆如夢幻一般，真正永恒的是閱盡世變的古松。古松屹立于時間之中的姿態顯然也是作者自我意識的一種投射，但是它卻不被世人理解。立于“松間”的“吾輩”和愛看花事的市民形成對照，在刻意區隔和標示身份的同時，仍然有一種“失路”的落寞揮之不去。

相比而言，胡思敬的《春日偕陳伯潛鄭蘇龕諸公訪慈仁寺古松并謁顧祠》對清朝的慈仁寺掌故本身著墨更多。在以“遙遙古精藍，矯矯雙松樹”起筆后，作者很快便轉向對前賢的追懷：

遙遙古精藍，矯矯雙松樹。宵深風雨來，麟爪挾之怒。春日美且妍，馳轡宣南路。言尋魯兩生（張文襄詠慈仁松云：儼如魯兩生，偃蹇不可招），設蕝談掌故。國初有遺老，艱貞勝孔鮒。征車屢叩門，堅臥不肯赴。六拜昌平陵，就此賃廡住。張穆何紹基隱金馬，跣足避塵污。九原思古交，誅茆以祀顧。人命如朝菌，韶華不可駐。后死身獨勞，遂以石洲祔。{1}歲久祭薦絕，凄愴感霜露。

借助于張之洞《新春二日獨游慈仁寺謁顧祠》中的詩句，胡思敬把松樹的姿態與一種艱貞孤傲的道德品格聯系了起來，從顧炎武到何紹基都是這一人格的化身。值得注意的是，雖然胡思敬并不回避顧炎武的遺老身份，甚至提到顧氏堅辭不出和六謁明陵的舉動，但他著力強調的卻是顧氏“艱貞”的人格，避而不談其抗清動機。與此相應的是，他抽去了張、何二人修建顧祠背后的經世關懷，轉而刻畫他們避世自愛的高蹈姿態，把祭祀和修禊理解為寄托士人隔代相感和死生相托之情誼的儀式，并為這種儀式的衰歇而感到悲傷。胡思敬在有關慈仁寺的集體記憶中，勾勒出獨特的道德譜系，原先處于不同層次的掌故，都統一到一種抽象化的道德人格之上。接下來他提到作為詩社同人的鄭孝胥和陳寶琛，從陳的“開天”之談中又引出對祁寯藻的追憶。這些逝去的前賢的“忠魂”都匯聚在這座寺廟中，然而，由于寺廟的頹敗，他們的命運卻不免令人憂慮：

枯僧坐蒲團，何所乞施布。車駕長安還，故鬼失依附。借此妥忠魂，法力豈能護。或傳秦大夫{2}，已用為梁柱。只余六孫枝③，時有烏來哺。烏聲一何苦，啞啞亂朝暮。

如果寺廟因貧困衰敗而法力消失，這些“故鬼”的依附之處又在何處呢？胡思敬沒有給出正面的回答，卻出人意料地重新回到松樹的主題上，而且運用了一個具有諷刺意味的隱喻。作為士人人格之象征的松樹，也可能被封官予爵，成為國之梁柱，它會忘記留在慈仁寺中嗷嗷待哺的“孫枝”。士大夫的人格操守與經世抱負本該相輔相成，在胡思敬這里卻被打成兩橛，他對后者的批判正是他全面否定新政的政治態度的曲折體現，而他精心營造的道德譜系雖然為他個人提供了認同的基礎，卻因為被抽空了政治內容面臨著無處依附的危險，就像那些故鬼游魂一樣。斷裂帶來的巨大焦慮彌漫在全詩的結尾，最后化作一片不祥的鴉聲縈繞在古剎青松之間。

潘博和胡思敬詩中的古松都具有相對固定的內涵，而羅惇曧《慈仁寺訪松謁顧先生祠同諸公作》中的松樹卻模糊了當代與歷史、想象與現實之間的界限：

慈仁雙松不得見，階前郁郁數松在。東首一松作龍勢，古閣蒼髯異常態。摩挲便作唐物看，歷數金元閱年代。

作者明明知道階前數松不是先前的雙松，卻有意將其作為“唐物”看待。這是詩人的特權，現實本身可以被想象為文本中的審美對象。羅惇曧清醒地意識到，松樹也是人間凡物，不可能經久不壞：“人間何物堪久存，況爾蒼松能勿壞。”無論是阮庭的吟哦月下，亭林的淚灑明陵，亦或是顧祠的香火不再，毗廬閣的頹敗成塵，都不過是歷史中的自然現象，一切消逝之后，它們的意義最終只是作為掌故而為后人反復題詠。他剝除了慈仁寺掌故中的政治內涵和道德意義，把這些掌故完全審美化和文本化了：

他年春明羅掌故，各有題詩足搜采。

羅惇曧由此獲得了一個反思性的位置，從而自覺地把當下寫作的文本當做未來的掌故來處理。他主動將自己從現實政治中分離開來（“吾曹合作負苓者，豈有國事容置喙”），而置身于文本和掌故的脈絡中，只要“題詩”有資格成為春明掌故，于愿已足。

這些詩作處理慈仁寺掌故的方式各有不同，但其中流露的對現實政治的疏離之感卻是相通的。這是清末京師文士以詩社形式聚合的情感基礎，同時也構成了他們重建個人認同和自我形象的前提。

陳寶琛與慈仁寺

辛亥詩社同人中，或許陳寶琛與慈仁寺的淵源最深。羅惇曧詩云：“陳公三朝過松下，一一貞元譚老輩。”陳寶琛德高望重，與老輩過往較密。光緒七年（1881）辛巳元日，陳寶琛曾與張之洞、張佩綸集慈仁寺顧祠，散步松下竟日。{1}當時陳與二張、寶廷等人好論時政，有“清流”之目。正是在上一年（光緒六年），陳寶琛與張之洞在午門一案中直言敢諫，聲譽鵲起。{2}這次元日的慈仁寺雅集，可以想見諸人之意氣風發。光緒八年（1882）六月，陳寶琛派充江西鄉試正考官，出都前，陳寶琛曾陪同祁寯藻之子祁世長祭掃顧祠，對談良久，后有詩云：“長憶別時遺欬在，顧祠如掃就松風。”③陳寶琛沒有想到，這次出都一別就是二十七年。此時法軍正侵略越南，不久中法戰爭爆發，擔任南洋會辦的陳寶琛因保薦失當而被革職。蟄居鄉里期間，陳寶琛對慈仁寺一直戀戀不忘。光緒二十七年（1901）九月，陳寶琛由劉溎焴處得知庚子事變中，“慈仁寺今燼，顧祠能獨全”{4}。兩年后，陳衍自京師歸，與陳寶琛談及曾訪慈仁寺松，寺毀而松仍在，“古松歷劫供談麈”{5}，對于遠離京師的陳寶琛來說，這也是一種難得的安慰。光緒三十四年（1908）戊申元日，陳寶琛回首往事，二十七年慈仁寺雅集的情形仍歷歷在目：“慈仁寺前列坐處，卅載追憶真春韶。辛巳元日，與壺公、蕢齋、再同集顧祠，散步松下竟日。似聞雙松歷劫在，吾道碩果寧終消？”{6}雙松歷劫仍在，只是當年的意氣卻已渺不可尋。

賦閑在家的陳寶琛，直到宣統元年（1909）才在軍機大臣張之洞的極力保舉下被重新起用。{7}重來京華，他歷訪舊游，感慨良多，賦訪舊詩七首，其中《慈仁寺松》云：

慈仁寺燔行十稘，突見丹碧成崇祠。虬松兩三猶舊姿，自我不見常汝危。身歷浩劫兀不知，卻對霜髩憐吾衰。吾衰乃有看汝時，昔日同游存者誰？張叟先來聞有詩，可能雪中持一瓻？{8}亭林龕前斟酌之，仰讀乾隆御筆碑。{9}

個人記憶在陳寶琛對慈仁寺的書寫中扮演了重要角色，整首詩通過自我（“吾”）與松樹（“汝”）之間的單獨交流，營造了一種主觀抒情氣氛。這種強烈的自我意識既是主動的選擇，同時也是時勢變化的結果。光緒初年的同游者除了張之洞外俱已故去，一度聲震朝野的清流也早已布不成軍，只剩下“吾”獨自在亭林龕前灑酒祭奠，在乾隆御筆詩碑前緬想盛世風華。孑然一身的“吾”與劫后余生的松之間隱隱存在著一種對應關系，他們都是歷史潮流洗刷后的幸存者。

陳寶琛主觀化的個人視角，拉開了他和關于慈仁寺的集體記憶的距離，但是這種距離又不是一種審美式的觀照（如在羅惇曧那里），而是呈現出一種遺世獨立的“孑遺”姿態，慈仁寺松就是它最好的象征。遠離政治中心的陳寶琛，在這里表現為一個孤獨的沉思者的形象。在陳寶琛為宣統三年（1911）二月一日的慈仁寺雅集所作的《辛亥二月毅夫侍御招同訪松舊慈仁寺》一詩中，我們同樣可以看到個人記憶如何主導了對慈仁寺的書寫：

街西三寺無一存，慈仁獨以松留痕。雙松成三久代嬗，望古銷盡漁洋魂。山光滿鏡昔登閣，戒公息叟遺孤墩。（毗廬閣久廢。同治間，祁文端在寺養疴，戒公和尚為筑閣寺后最高處，以鏡攝山影，文端題額署款息叟。）顧閻龕火接涼翠，中有梵籟無塵喧。詎知轉眼便泡影，窯像指畫同泥洹。（寺有窯變觀音像，傅雯指畫佛跡，并燼矣。）三松倔強天所赦，物外不動寧非尊？人間何世獨也正，后秀足可追金元。（金時雙松，國初猶存。今二松皆補植，然亦百余年矣{1}。）欲知未來視過去，詩成圖就吾何言！{2}

這首詩用小注的形式引入了同治年間祁寯藻在慈仁寺養疴的典故，它大約與修建顧祠同時，但卻遠沒有后者為人熟知。③這屬于陳寶琛的個人記憶，聯系到陳寶琛出都前曾陪同祁世長祭顧祠，有關祁寯藻養疴寺中的掌故，很可能得諸祁世長之口。另外，胡思敬的詩也可作為旁證，詩中提及陳寶琛“拭涕談開天”，為同仁講述祁寯藻“吟哦二松間，散發展幽步”的場景，顯然其他人并不熟悉這段故實。作為顧祠修禊活動的核心成員，祁寯藻是道咸年間經世士風的重要代表。可以想象，他的故事在曾為同光清流的陳寶琛那里，會引發出如何的今昔之感。前代士大夫風雅和意氣早已流散，只剩下松樹作為歷史和記憶的見證和個人認同的依托。或許是因為這是一首為同人雅集而寫的詩歌，這里的個人視角比較隱蔽，作者似乎有意壓抑了自己的主觀聲調，不過我們還是可以在他對松樹的刻畫中感受到自我表達的沖動。當過去“轉眼”便成“泡影”，像松樹那樣保持“倔強”“獨”立的姿態也不失為一種“正”道。更重要的是，在“雙松成三”的代嬗賡續中，蘊涵著克服歷史之波譎云詭的持久力量，“后秀”也足以媲美金元時代的祖先。或許可以在這個意義上把“后秀”看做陳寶琛的一種自我期許。

慈仁寺雅集后不久，宣統三年（1911）三月底，胡思敬即辭官南下，詩社的活動也漸漸衰歇。時局日非，不祥的預感籠罩在陳寶琛心頭，他在送別胡思敬的詩中寫道：“亭林傷陸沈，益懼人紀絕。”{4}比王朝命運更讓他擔憂的是人倫綱紀的滅絕。借用顧炎武的說法，清朝滅亡不過是“亡國”，新政帶來的政教體系的變革卻是“亡天下”。陳寶琛后來說：“其時朝廷方厲行立憲，異說蜂起，排斥禮教，而皆托于新學。”他本人就任職于禮學館，雖然這個機構在新政官制中并不起眼，在他看來卻承擔著“維持人紀”的重任。{5}辛亥革命后，陳寶琛以帝師身份，拒絕“以遺老自詭”，“蹇蹇憂勤，以終其身，完千古君臣正義于垂絕之日”{6}，所謂“君臣正義”，也正是“人紀”的核心內容。然而，正因為舊的政教體系走向瓦解，“人紀”才游離出來成為一種抽象的倫理道德。陳寶琛深知舊的政教體系已經不可能恢復，所以無論是張勛復辟還是溥儀為滿洲國皇帝，他都不表贊同{7}，他所做的只是維持這份抽象的君臣“人紀”，而不愿介入任何實際的政治進程。就像他在慈仁寺松上看到了“物外不動”的堅韌，抽象“人紀”也意味著超越具體歷史之上的普遍性和永久性。對這種價值認同的堅守，同時即是道德人格的自我塑造，事實上，晚年的陳寶琛正是以松自況的，他喜歡畫松，或自題，或貽贈他人，借松樹的堅貞砥礪晚節。{1}1932年，陳三立八十壽辰，陳寶琛寄以一詩，首句便是“平生相許后凋松”。{2}

民國成立后，陳寶琛很長時間沒有重游慈仁寺。1913年，一個偶然的機會，陳寶琛的福建同鄉楊士鵬帶來了一幅晚明名臣黃尊素的圖卷，繪有慈仁寺前后庭四松及應天（南京）郊壇左右雙松：“慈仁習聞但雙樹，誰識偃蓋前交陳？”③晚明時的慈仁寺有四棵松樹，而不是人們一直以為的兩棵，這讓他頗為意外。而等到1927年他再次和友人重訪慈仁寺時，慈仁寺三松中的一棵已經枯萎了：

雙松代以三，頃來已一枯。雖非元明舊，挺立仍不孤。我昔見松始，中興正多娛。剎那五星{4}終，寺毀祠亦無。朝市不自保，況此曲瘁柱。澹庵欲留真，歲寒趣為圖。緬懷乾隆世，七廟{5}雨露濡。孑遺幸相守，冰雪何歲無。{6}

陳寶琛再次回想起他與慈仁寺的前塵舊事，繁華與歡娛如電光石火，剎那即滅。只是這次他的觀點發生了變化，松樹不再能掌握自己的命運，如果“朝市”不能“自保”，那么，寺廟、祠廟和松樹也在劫難逃。只有在乾隆那樣的盛世，慈仁寺才能得到皇恩的潤澤，得以修繕一新。盡管陳寶琛仍然著力刻畫雙松挺立冰雪的形象，但此刻的“孑遺”姿態卻少了一份超拔，多了一份落寞。那種被排除在具體政治進程之外的抽象的個人認同，其未來的命運也變得可疑起來。

面對自己無力把握的政治變局和舊政教體系的瓦解，清末京師文士以詩社雅集的方式，在北京的荒寺古剎中尋找心靈的寄托。他們試圖在朝市之外，從附著在這些寺廟之上的士大夫集體記憶中，為自己營造一個相對獨立的精神空間，以應對迫在眼前的變局。然而，最終我們看到，失去了政教體系的庇佑，這種精神空間只能是一種脆弱的想象。

【責任編輯 楊站軍】

作者簡介：季劍青，文學博士，北京社會科學院副研究員，主要研究方向為中國近現代文學。