從心之所生為性到“生之所以然者謂之性”——論荀子對孟子人性論的因革

高正偉

(宜賓學院文學與新聞傳媒學院，四川宜賓，644000)

凡提及孟荀人性論，世人把關注的焦點自然投向他們的善、惡之說，而少有論及他們對“性”本身的探討。雖然二人對何為“性”的界說并不詳細、系統，有時甚至顯得含混模糊，但它們卻是孟荀人性善、惡說之基礎。而且，荀子對“性”以及人性的看法，實際上是對孟子觀點的沿襲與拓展。以下對此略加論說。

一

子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[1](184)孔子言性不多，但也講過“性相近也，習相遠也”[1](676)的話，只是他并沒有對性的本質作出細致的判斷。孔孟之間的哲人們，其持論雖與孔子有一致之處，如說：“四海之內，其性一也。其用心各異，教使之然也。”[2](136)但在“生之謂性”（《孟子?告子上》）這一傳統觀念基礎上，他們對何為“性”本身已有了較多的討論，對性表現出的道德價值也形成了幾種較為流行的看法，如：“性無善無不善”；“性可以為善，可以為不善”；“有性善，有性不善”（皆見《孟子?告子上》）。在此基礎上，孟荀相繼提出了對“性”以及人性的看法。

孟子首先承認萬物皆有其性，如同人有其性一樣。杞柳有杞柳之性，犬有犬之性，牛有牛之性，山有山之性。至于什么是性？犬、牛之性與人之性有何本質區別？孟子沒有給出明確的界定，但是我們可以通過他對告子性論的批評，來推測他的看法。告子對性有兩個前后相承的命題，一是“生之謂性”，二是“食色，性也”（《孟子?告子上》），后一個命題是對前一個命題的舉例式解釋。“生之謂性”屬于傳統的即生言性論，它至少形成于郭店楚簡之前，因為在《性自命出》中已有“牛生而長，雁生而伸，其性使然”[2](136)的說法，后來劉向把它說成“性，生而然者也”[3](140)。孟子反對告子的說法，認為此說會混同人之性與犬之性、牛之性。這表明孟子不以生而具有的生理現象、生理欲望以及外在表現作為性，或者說作為性的本質。所以他又批評說“天下之言性也，則故而已矣”（《孟子?離婁下》），意思是說，天下所談論的性，往往不過是指人的積習、習慣而已，并非人之為人的核心。如果再結合孟子以心之官為“大體”，以耳目鼻口四肢為“小體”的劃分來看，他對人性的理解是以心作為主要依據的，即從心之所生來規定人性。正如唐君毅先生所言：“仁義禮智之心、與自然生命之欲，不特為二類，一為人之所鐘，一為人與禽獸之所同；而實唯前者乃能統攝后者。”“唯曰此‘心’之能統攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統攝告子及以前之‘即生言性’之說；而后孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其決定之理由可說也。”[4](13)故孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背、施于四體，四體不言而喻。”（《孟子?盡心上》）只有盡心方可知性，知性則可以知天，性與心密切相關。據此我們可以再進一步推測：孟子的人性主要是指仁、義、禮、智四端根于心這一狀態。

孟子還說：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”（《孟子?盡心上》）此處的形色，是仁、義、禮、智根于心后所流露出來的外在表現，它已不再僅僅是生理現象了，故孟子說它是天性。焦循也疏解說：“惟其為人之形、人之色，所以為人之性。圣人盡人之性，正所以踐人之形。茍拂乎人性之善，則以人之形而入于禽獸矣，不踐形矣。”[5](938)可見，孟子所理解的人之性，已經超越、發展了即生言性傳統，由寬泛、表象的形式判斷趨向于本質判斷，人之性與犬、牛之性，也因否定了“生之謂性”這一標準而有了本質的不同。而荀子正是這一趨勢的完成者。

二

荀子對性的理解雖然主要受到傳統的即生言性論的影響，但他還是沿著孟子開拓的路向對性作了更為具體明確的界定。《荀子?正名》篇云：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。[6](412)生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。[6](412)

荀子把性與偽相對而言，性指人的自然天性，偽指人為。荀子首先對性作了兩次前后相連的界定。第一個是“生之所以然者謂之性”，第二個是“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”。這兩個命題使人立即想到告子對性的兩個命題：“生之謂性”與“食色，性也”。荀子第一個命題顯然是對告子“生之謂性”的拓展，它不再局限于生之表現、生之欲望，而是推求其之所以如此的原因——“生之所以然者”。如果說“生而然者”、“食色”還只是人性之表象的話，那么，荀子的“生之所以然者”則已然是求人性之根本，是“生之所然的那個道理”[7]，“是求生的根據”[8](141)，“是一生命物之所以生長為該生命物的內在傾向、趨勢、活動和規定”[9](323)。荀子的這一命題是對孟子所理解的性的理論化總結。孟子不滿告子對人性的表面化理解，在批駁告子時把性與心相連，努力探求性的本質。雖然他已經意識到了人性有更為深層的所指，但是他又僅作了一些輪廓性的分析，沒能給出清晰而簡潔的界定。荀子同孟子一樣，也不滿告子對性的理解，他沿著孟子所理解的發展方向，在告子命題的基礎上深入一步，提出了“生之所以然者謂之性”說。這一命題是對孟子觀點的理論概括與提升，也是傳統“即生言性”說的一次質的飛躍。當然，在對性本身的看法上，荀子與孟子有一致性，但是，在人性呈現出的道德形態的判斷上，二人的惡善之分卻又有天壤之別。荀子對性的第二個命題與告子的“食色，性也”有內在的一致性，都是對人性呈現出的物質狀態的判斷，也是對第一個命題的補充。荀子充分吸收了告子的“食色，性也”說，把生理現象、生理欲望也作為人性的主要內容之一，就如同孟子一方面批評告子的“生之謂性”說，另一方面又說“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子?盡心下》），也把人的生理欲望作為性①。荀子第二命題所說的性，主要是指心與萬物相感應后的自然顯現，包括人生而具有的種種特征，即“天之就也，不可學，不可事”[6](435)的部分，如“目明而耳聰”[6](436)以及“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”[6](437?438)之類。有時荀子又把性的這類表現稱為情性或性情，《性惡》篇云：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。[6](436?437)

荀子把“饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休”這種生理需求稱為“情性”，而把子弟之讓父兄這種禮義行止看作是悖于人的情性，認為“順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”[6](439)，可見情性與禮義相對，與人性所指相同。所以《性惡》篇又云：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[6](435)“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[6](437?438)情性就是“感而自然”，“不待事而后生之者”，正如荀子在第二個命題中所說的“不事而自然謂之性”，突出了其自然天成的特征。情性有時又被荀子稱為性情，《儒效》篇云：“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”[6](144)《性惡》篇也云：“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。[6](435)”性情與習俗相對而言，強調的也是其先天性。

荀子有時又把情與性分言，并賦予情不同的內涵。《荀子》中情字主要有兩種用法：一是指實情。如“危削滅亡之情舉積此矣，而求安樂，是狂生者也”[6](235)，“內外上下節者，義之情也”[6](305)，二是指人性之一部分。這個含義與郭店楚簡《性自命出》中部分情字的用法，特別是《孟子》中部分情字的用法相通。《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。……道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”[2](136)這里的情雖然是從性里生發出的，屬于“始者”，即天然部分，但與性似乎有了些區別。孟子把情看成是人先天的稟性，其語云：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。（《孟子?告子上》）

人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。（《孟子?告子上》）

孟子這里講的情與才，應是指人性之不同表現，朱熹云：“情者，性之動也。”“才，猶材質，人之能也。”[10](328)戴震也云：“情，猶素也，實也。”“性以本始言，才以體質言也。”[11](41)情側重于身體官能的本能欲望，才側重于身體官能的固有作用，二者與性是一而非二，所以趙岐注云：“性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。”孟子舍性而言情與才，可能是因為后者更易于人理解。荀子對《性自命出》《孟子》中情字的這類用法，進行了明確的表述，使之與性的關系更為清楚。如前引《正名》篇云：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”就是說，人性具有的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等行為就是情，“好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情”。[6](309)情是人之官能的天然部分，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”。[6](211)目、耳、口、鼻、心之欲就是情的表現。荀子還對性、情、欲之間的關系作了邏輯性的表述，他說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”[6](428)楊倞注曰：“性者成于天之自然，情者性之質體，欲又情之所應。”就是說，性、情、欲都是人天生具有的屬性，情是性的實際內容，欲望又是情的反應。荀子又進一步判斷人之性與情本惡，要化之以禮法，所以他說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。[6](434?435)

在荀子看來，好利、爭奪、嫉惡、耳目之欲、聲色之好等，既是人之天性，又是人之天情，如任其發展，則會喪失辭讓、忠信、禮義文理，最終導致殘暴。因而荀子要求化之以師法，道之以禮義。荀子和孟子都視性、情為一體，但在定性它們呈現出的道德形態上，二人的惡善之分以及由此而來的外化與內省修養方法，卻顯示出荀子對孟子性情說的全力改造。

三

荀子還把性與偽相對而言，進一步突出了性天然自存的特征。《性惡》篇云：

凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。[6](435?436)

何為偽呢？荀子曾在《正名》篇與性的兩個命題相對應，對偽也作了兩次界定：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”前一個偽是就其本質而言，指人心思慮選擇而行動的結果，與“天之就也”的性相對；而后一個偽則是就其狀態而言，指心慮聚積、后天學習的人為，即“可學而能，可事而成”的部分，如“子之讓乎父，弟之讓乎兄”[6](437)之類，與“不可學、不可事”的性相對。性與偽截然相反，而又緊密相連，正如《禮論》篇云：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。[6](366)

在荀子看來，無性則偽無從施加，無偽則人性不能由惡變善，只有把人之本性與后天之人為完美結合，圣人的名聲才能純一，天下大治的功業才可成就。荀子還分析了從性到偽的轉化過程：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”[6](412)性之外化即為情，情加上心的選擇即為慮，心有所慮而付諸于行動即為偽。

在性與心的關系上，荀子對孟子有繼承更有發揮。孟子所講的心主要是實踐主體能夠實現一切道德價值的源泉和基礎，具有自我立法、自我完善的功能。因“心之官”為“大體”，能“思”（《孟子?告子上》），“仁、義、禮、智根于心”（《孟子?盡心上》），故心與性往往合二為一。荀子一方面把心看作是與耳目口鼻四肢一樣的官能，賦予它自有的生理欲望，所謂“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”[6](211)，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”[6](437?438)，另一方面，他又賦予了心可以接受后天習染的功能，其能“擇”，能“慮”，能“知”。他說：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳。[6](395?398)

唐君毅先生稱荀子這種心為“統類心”，他說：“荀子此處所言之統類心，所以能統攝多類事物，而制割大理，為道之工宰；其關鍵正在荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而綜攝之，心乃成能統諸類之心。”[12](76)荀子的“統類心”是“形之君”，不僅能統攝人之百體，還能統攝萬物。“形之君”說乃源自孟子的大體說；心之“擇”、“慮”、“知”以及具體表現出來的“自禁”、“自使”等意志行為，類似于孟子所講的“思”；“心未嘗不滿也”，也類似于孟子的“萬物皆備于我矣”（《孟子?盡心上》）。與孟子相比，荀子所講的心與性已經相分離，也不再具有自我立法的地位和自我完善的特點。但它在性——情——偽的轉變過程中起著積極的作用，它能通過自身的認知力與理智，上體道而下矯飾人性，使性逐漸脫離惡而趨于善，這就是心“化性起偽”的能力。但是，與孟子把“思”作為心生而具有的天然能力不同，荀子雖然承認心先天有其性，如“好利”，如能“慮”、“擇”、“動”，但他并沒有賦予心先天性的可以矯飾人性趨善的能力，而是把這種能力作為后天習染的結果。這就是荀子對孟子心性關系的發揮。唐君毅先生所說：“荀子言性惡，似對孟子而發；然荀子中心之思想，則在言心而不在言性。其所謂心與孟子不同，尊心則與孟子同。孟荀之異，在孟子即心言性，而荀子分心與性為二，乃與莊子之別一般之心知于性有相似處。”[4](31)唐先生對孟荀心性關系的概括可謂恰如其分，也準確地反應了荀子對孟子心性觀的發展。當然，孟荀尊心看似相同，但荀子尊心其實是為了落實學以及教化的根基性問題和可行性問題，與孟子把心作為自足完滿的道德體而尊之還是有不小差別。

綜上所述，我們認為，荀子在性上的第一個命題雖然完善了孟子對性的理解，也更符合性的本質特征，認識也更加合理，但是他說得最多的卻是性的第二個命題的含義，即性體現出來的生而具有的種種表現，包括生理現象、生理欲望等。這也許是他認為，人性本質的種種外化表現更易于把握的緣故。

注釋：

①唐君毅先生說：“孟子有大體小體之分。此中大可統小而涵攝小，小則不能統大而涵攝大。故以心言性之說，亦可以統攝以生言性之說。此方為孟子之必以仁義禮智之根于心者，為君子所性，而不即此自然生命之欲以謂之性。”見唐君毅《中國哲學原論?原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第15頁。孟子此處強調的，確如唐先生所說，以仁義禮智為大體，是重道德倫理而輕自然生命之欲，但孟子似乎并不是一味反對“即生言性”傳統，因為他在后面接著說“有命焉，君子不謂性也”，就是說，只有君子才不把口目耳鼻四肢等自然生命欲視為性，似乎有勉勵人爭做君子的意味。

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