“修辭”“立誠”關系辨*

霍四通

（復旦大學中文系，上海200433）

提 要 在“修辭立其誠”這句話中，“修辭”是“修辭”，“立其誠”是“立其誠”，二者并列，其間并無多大關聯?！靶揶o立其誠”的本義當為“做會說話的好人”，而非“做老實人，說老實話”。我們不反對普通意義上的“修辭要講誠信”的通俗用法，但當代修辭學研究不應該以“修辭立其誠”為所謂的指導原則。語言交際中，“誠”是需要論證和建構的。修辭學是語言科學，不是道德說教，過去沒有、將來也不會完全負擔起移風易俗、匡時救世之重責。

上個世紀八十年代以來，修辭學界興起了修辭學史研究的熱潮。這在一定程度上推動了修辭學著作的大量產出，但客觀地說，修辭學史的研究還存在著不少問題?；谶@種認識，我們撰寫了“中國現代修辭學史學案”系列論文，從幾個小問題切入，討論了修辭學史研究在史實的判明、成就的評價、源流的梳理等方面存在的一些不足。論文發表以后，得到不少師友不同形式的鼓勵和支持。同時從去年以來，也有幾篇論文對拙文中的一些論述提出了批評意見。（如王希杰2011a、b、c，2012a、b）拙文可能存在一些不夠周到、不夠嚴密的地方，對于學者們的關注和意見，我們深表感謝。這些論文的論題主要集中在“修辭立其誠”的討論上，這個論題確實十分重大，我們雖“卑之無甚高論”，但也愿意不揣谫陋，略陳管見，以就正于大方之家。

一、誰反對“修辭立其誠”？

這幾篇論文將拙文（霍四通2009）中的“修辭一定要立其誠嗎”理解為“反對修辭立其誠”，并等同于“修辭活動不必講誠信”、“修辭要說假話”，甚至“反對誠信”等。對于批評者堅持弘揚中國傳統文化的精神，我們深表佩服；但我們質疑“修辭立其誠”這句話并不代表我們一定反對“修辭立其誠”，更不代表我們主張“修辭要說假話”。這完全是兩個概念，不應將兩種態度等同起來。五四運動中，人們曾嚴格批評過“孝”①，但反對“孝”顯然并不等同于主張打爹罵娘，教唆忤逆。早就有人指出，他們只是指出舊禮教中的“孝”實際上包含了不少壞的內容，因而反對把“孝”當作絕對的、不變的、最高的行為標準。（沈友谷1943）

實際上，上世紀八十年代以來，不少前賢時俊都對這句話提出過質疑。錢鐘書先生《談藝錄》的補訂和《管錐編》，都詳細列舉了許多資料，通過這些資料，我們可以充分認識到問題的復雜性。高萬云教授近年來提出錢鐘書和陳望道“雙峰并峙”，他在《錢鐘書修辭學思想演繹》一書中以錢鐘書先生的論述為基礎，對“修辭立其誠”的流行用法進行了較有力度的質疑和駁斥。（高萬云2006：42-47；另參高萬云、鹿曉燕2007）就是指責《修辭學發凡》丟掉了“修辭立其誠”的周振甫先生，在同一本《中國修辭學史》的前文里，也明確指出“修辭不一定都是說真話”，“像不少外交辭令都不免要掩蓋真相，很難說‘修辭立其誠’”。（周振甫1991：49）周先生當然是明白“修辭不一定都是說真話”的道理的，但一方面指責《發凡》不講“修辭立其誠”，另一方面卻對《修辭學通詮》不吝溢美之辭。對于這一問題，今天我們不指出來，將來遲早也會有人指出來的。

本人在學習和研究修辭學的過程中，受以上諸家的影響，基本上認可和接受了對“修辭立其誠”的懷疑。我對“修辭立其誠”的質疑是謹慎的，只有那么簡單的幾句話，在尺度上遠沒有超過以上諸家。我們的質疑不是第一個，大概也不會是最后一個。就是最近兩年，也有不少學者從不同的背景出發，對這個命題提出質疑和否定（如周強2010）。

二、要做“會說話的好人”

要大力弘揚我們的民族傳統文化，前提還是要正確理解我們文化的精神內涵。只有充分理解了，才能做到去其糟粕，取其精華，與時俱進。我們質疑“修辭立其誠”這句話，首先就因為，一般人對這句話的理解即“修辭要講誠信”，完全背離了這句話的真實含義。修辭學的專業研究不應該以訛傳訛，甚至樹此為研究的根本指導原則。

我因為機緣巧合，在上世紀九十年代應邀參與《中國修辭學通史》（明清卷）的編撰工作。在搜集和整理古代修辭學資料的過程中發現，“修辭立其誠”這句話很有問題。在古代文論詩話中，人們都很喜歡引用“修辭立其誠”這句話，各門各派，甚至是觀點絕然相左的都反復標榜這句話。這句話在不同的語境中被賦予了不同的含義，變成了使各種理論冠冕堂皇、暢行無阻的萬能標簽。一句意義明確的話，是不太可能被這樣濫用的。所以，結合諸家論述，我們對“修辭立其誠”的含義作了認真的考察，對“修辭”和“立其誠”的關系做了一定的辨析，尤其對其中的“誠”字的含義做了一定的抽象和界定，即確定其核心意義為“真心”，并以此為中心，由“真”和“心”分別向兩個方向衍化，以包容不相容的觀點（李熙宗等1998：243-245）：

其一是前提論，即修辭的前提和目的是“立誠”，“誠”為論述中心。各派所述主張的不同往往由這“誠”字見出?！罢\”的核心意義為“真心”，包括客觀的“真”和主觀的“心”兩個方面，所以“誠”的意義基本上也就由“真”和“心”為原點分別向客觀和主觀兩個方向延伸。

另一種可稱為結合論。如例12中強調“不可偏廢”②，這時“誠”為質為物，變成內容的同義詞，而“辭”則為文，是形式，因此強調“修辭立其誠”即為強調文質彬彬，內容和形式的高度統一。

并具體圖示為：

圖 1：“修辭”“立其誠”關系及“辭”“誠”概念辨析（轉自李熙宗 1998：245）

可見，“修辭立其誠”不能狹隘地理解為“要講誠信”。十多年過去了，以上論述的基本結論還是能站得住的。

而通過進一步的研究，我們今天對“修辭立其誠”的含義又有了新的認識。我們初步的結論是，后世的用法，包括以上有清一代的用法，基本上都背離了這句話的原本意義。拙著《中國現代修辭學的建立：以陳望道〈修辭學發凡〉考釋為中心》對此已辨之甚詳（霍四通2012：31-36），這里基本上不作重復。我的基本觀點是：所謂“修辭立其誠”，“修辭”是“修辭”，“立其誠”是“立其誠”，兩者并無多大關系。對于這個論點，最有力的論證可以參考海外學者周策縱先生的《〈易經〉“修辭立其誠”辨》一文。（周策縱2004[1993]）

“修辭立其誠”在《易經》里是什么樣的含義呢？這一點在周文里也沒有詳明指出。王希杰先生（1996：120）則指出：“修辭立其誠，包含著合作精神和禮貌態度兩個方面。通俗地說，就是‘做老實人，說老實話’?！蔽覀兊目捶ㄊ牵骸靶揶o”是對“外”言，指要會說話；“立誠”是對“內”言，指要有修養，做好人。合在一起，就是要做一個“會說話的好人”。從這一點上說，中西修辭論從根源上是基本一致的（博克等1998：89）。重要的是，這種解釋，較之“做老實人，說老實話”的通俗解釋，給修辭學的研究留下了更大的生存和發展的空間。

首先，“修辭”不是當代修辭學意義上的“修辭”。這里的“辭”，在《易經》中更有可能是指卜辭，在《文心雕龍》里更有可能是指祝盟文辭。無論何種理解，都應是很狹義的、隨情應境的用法。③因此，鄭子瑜（1984：3）《中國修辭學史稿》就指出：

《易經》里的“修辭”和我們現在所說的“修辭”不同。有人為著適合于今義，將“修辭立其誠”解作“整理其言說以確定所表達之意?！边@種說法有點兒牽強附會。

倪景熙《“修辭立其誠”辨》④一文也指出，“‘修辭立其誠’為寫文章修辭的一條準則，那是后代的引申”?！八ㄐ揶o）的本來意義與現在我們用在文章寫作上的‘修辭’是完全不同的”，“我們在批判地繼承古代文化遺產時，闡明古代詞語，掌握詞義的關鍵在于辨識本義，決不能用引申義去代替它的本義，否則就成為歷史的顛倒?！?/p>

其次，“修辭”和“立其誠”應該分開理解。按照古人的修辭習慣，在《文言》（乾）里，“修辭立其誠，所以居業也”和上一句的“忠信，所以進德也”是平行句法，“修辭”、“立其誠”和“忠”、“信”也一樣，都當分指兩樣事物。劉勰的《文心雕龍》跟修辭學很有關系，其中的《祝盟》篇的表述就充分證實了這一點。《祝盟》篇中有這么兩句話：“感激以立誠，切至以敷辭”；“立誠在肅，修辭必甘”。其中“立誠”都和“修辭”對舉，是并列的兩個范疇。按楊明照先生補注：“按‘立誠’二字，篇中兩見，且與‘修辭’或‘敷辭’對舉?！保蠲髡?2000：138）

最后，為什么“修辭”要和“立其誠”并列，“修辭”還要放在前面呢？這是因為在春秋戰國時代，諸侯紛爭，原始儒家把“使于四方”作為建功立業的基礎，正所謂“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）這時，“辭”更多是用來指外交辭令。在楊樹達先生的《中國修辭學》中，第二章討論“修辭之重要”，其第一節“修辭有益”，所舉的基本上都是《左傳》中的“行人之辭”。和修身養性的“立誠”相比，“修辭”更為重要。這一點我們從《論語·子路》中可以看得很清楚：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士（霍按：或作“上”）矣?！?/p>

曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉?！?/p>

曰：“敢問其次?！痹唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！?/p>

可見，在對“士”的劃分中，善于外交辭令的地位最高，講信的最低。注意，《論語》中沒有“誠”，“信”就是“誠”。善于外交辭令并且“立誠”，這是“居業”的基礎，即所謂“所以居業也”。

語言永遠在發展，不少詞句的用法都可能會以訛傳訛，習非成是，像“致仕”、“七月流火”、“學而優則仕”等大概都是如此。我們并非要學究式地一味排斥流行的理解。我們的態度是，普通百姓把“修辭立其誠”理解為“修辭要講誠信”，這無可厚非。但是，作為修辭學的專業研究者，我們還是不能望文生義、不求甚解，而應當“字求其訓，句索其旨”，認真探究一下這句話的真實內涵。魯迅曾告誡我們：“博識家的話多淺，專門家的話多?！保ā睹撕兔浴罚?。我們深知自己水平有限，因此前文提出的釋義也只是一種可能的解釋，如果有不對的地方，我們決不會固執己見。

三、從關聯論看“修辭”和“立誠”的關聯

根據我們的粗淺認識，即便將錯就錯，把“修辭立其誠”理解為“修辭要講誠信”，我們也應該看到，修辭學也不應該以此為指導原則。因為誠信與否，本是修辭學研究范疇以外的標準。

我們認為，誠信作為一種道德評價標準，不應該拿來約束和衡量修辭學研究。在西方修辭學中，誠信和修辭（勸服，說辯）的關系問題，在柏拉圖時代其實就已經基本解決了（柏拉圖《高爾吉亞篇》、《斐德羅篇》）。

誠信，當然是說話、做人的基本準則，但正因為其基本，根本就無須討論，更不應拿來作為一門學問的根本原則?？档略罁说睦硇酝普摚懻撨^“說謊”是否能作為一個道德法則。他說，人是有理性的，如果人皆撒謊，謊言亦無人相信，世上就再無說謊者了。所以，“說謊”這條準則，一旦把它當作普遍規律來看待，它就自我取消了、自我淘汰了。（鄧曉芒2008：19-20）相反地，“不說謊”則可以使人類社會達到一個良性循環，因而可以作為一個先驗的“絕對命令”。但實際上，按照康德的邏輯，人皆誠信，天下大同，誠信豈不也是將自己取消了？實際上，不可能人人都說謊，“說謊者悖論”本身就證明了這一點；也很難設想人人都誠信，正如道家言，沒有謊言，哪里有誠信呢？兩個范疇，本來就是互相依賴，互相彰顯的?，F代社會的誠信意識和信用制度不正是在與不守信用、不講誠信的矛盾斗爭中發展起來的么？這個簡單道理，在中國現代修辭學草創時期，人們就已經認識清楚了：“有由衷之言，即有欺飾之言。有剴切之言，即有誕謾之言。言之無文，行而不遠，修辭之學不可不講也如是夫。”⑤康德將修辭學貶低為“通過亂真的表象進行欺騙的藝術”⑥，若用他的道德哲學來宣揚修辭學要講絕對的“誠信”，這是一種自我矛盾。而根據當代體驗哲學的觀點，康德自己的三大批判，乃至康德道德哲學的核心，都是基于隱喻的，“沒有隱喻就沒有哲學”⑦，所謂的客觀的純粹的實踐理性（pure practical reason）是根本不存在的，更不是與生俱來的。

用后現代主義的觀點看，誠信與否，不是說寫者自己所能說定的，是需要他人來論證和解構的。奧斯丁言語行為理論提出“順遂條件”（felicity conditions，或譯“得體條件”）說，主張要追溯到說話人的本意，才可確定一句話的意義。如承諾說“我答應明天親自給你一百萬元”，必須要看說話人是否誠心，并且在明天確實有這筆錢。這和我們講的“誠”很接近。但針對這個理論，德里達（Derrida）就駁斥道，本意并非是可以尋覓得到或發現得了的，是需要有聽話人來建構、來詮釋才能建立的東西。（高辛勇1997：12）

自索緒爾以來，語言學界普遍信奉的交際模式是符號交際的編碼—解碼模式。但是，交際者的真實意圖并不總是符號并且寫在臉上，一望即知的。鑒于此，斯珀波和威爾遜提出了著名的關聯理論，論證了語言交際的“明示—推理交際模式”（Ostensive-inference Communication）的合理性。她們立論的重要基礎就是對交際雙方互有知識這一假定的否定：

言者和聽者應如何分清哪些是他們的共享定識，哪些不是？要做到這一點，他們就必須另行構建比原定識高一級的二階定識，以確定哪些是他們共享的一階定識。但那樣一來，他們又應該確認他們共享這些二階定識，這需要他們再為此構建三階定識。有的語用學家就此止步(如巴赫與哈尼希[Bach and Harnish](1979))，認為這種做法并無實際意義，因為，正如其他人也意識到的(西弗爾[Schiffer](1972)；克拉克與馬歇爾[Clark and Marshall](1981))，從原則上說，三階定識也會有同樣的問題，需要構建四階定識，如是再三，以至無窮。（蔣嚴譯《關聯：交際與認知》第21頁）

這種否定和我國古代著名的“濠梁之辯”有異曲同工之妙：

他人的內心，他人的誠，就如魚之樂一樣，我們焉可得之？只能充其量如詭辯的莊子，說“知之濠上”罷了。

有人說，騙子之所以得逞，也是利用了“修辭立其誠”，這讓他更加堅信“修辭立其誠”?？墒牵岒_子利用這個原則游刃有余，讓誠信的人處處掣肘甘愿受騙，這是什么樣的修辭學指導原則？我們可以用關聯論來分析一下騙子行騙的例子。關聯理論將傳信意圖（informative intention）和交際意圖（communicative intention）區分開來。騙子行騙，當然會掩蓋其真實交際意圖；被騙者若識別其騙，由于特定的目的，可以裝出上當，讓騙子確信其行騙成功；騙子若是高手，也可看出被騙者在佯裝上當，于是將計就計，設下新的騙局；而被騙者也知道騙子已經知道自己佯裝上當，于是佯裝不知道騙子已經知道自己佯裝上當……這樣的游戲，如果騙子和被騙者有足夠的耐心，可以無窮地遞歸下去，這時，誰騙⑧，誰誠，最后誰上當，還很難說。關聯理論至少從符號的層面上告訴我們，沒有先驗的誠存在。對于一般的修辭文本，作者的真實意圖，都有一個顯現、論證和推理的過程。而根據這個理論，我們也可看出，作者是否誠信，和交際語境有一個是否關聯和關聯強度的問題。例如，我們從小都學過“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”的句子（《憫農》），但其作者李紳據說暴戾無比。但這并不影響我們從這首詩中獲得很多教育。我們首先是不知其人；但即便知其人，也不會因人廢言。正確的態度還是如錢鐘書（1996：161）所云“固不宜因人而斥其文，亦只可因文而惜其人”。這在精神上是和中國文化尤其是儒家文化中的“不以辭盡人”（《禮記·表記》）、“不因人廢言”（《論語·衛靈公》）的傳統是完全一致的。

關聯理論對共識的否定在一定程度上也為傳統修辭學研究中的“爭議點”理論提供了學理的基礎。爭議點理論就是要將諸如誠信這些抽象的普世價值也放到爭議的臺面上。劉亞猛的《追求象征的力量——關于西方修辭思想的思考》中討論了帕爾曼的論述：“在具體修辭實踐中，對特定價值的訴求往往以‘普世價值’的名義進行，或者反過來說，在修辭者所公開訴求的‘普世價值’的背后往往是相對于受眾具有爭議性（因而不足以充當“論辯出發點”）的特定價值?！薄八小ㄟ^一般人或者專家的意見而被確立的事實或真理’必然‘容許質疑’（the facts and truths which are accepted by common opinion or by the opinion of specialists become open to question），并且完全可以通過雄辯的干預剝奪（disqualifying）其一度擁有的事實資格或真理資格?！保▌喢?004：72-73）

四、修辭學不可承受之重

我們發現，有的專業文獻在討論“修辭立其誠”時不注意區分修辭和修辭學：

“修辭立其誠”！這是中國傳統修辭學的精髓所在?！F代修辭學的一個最關鍵問題，就是要抓住這個“誠”字！把它作為修辭的基本原則，一個最重要的出發點。……現代修辭學應當把“說老實話，做老實人”作為自己的一個最基本的原則。（王希杰1996：118－121）

“修辭立其誠”就是修辭學的生命；修辭學的社會價值全就在這個“誠”字之上；真正的修辭學應當建立在“修辭立其誠”的基礎之上。（王希杰《略論“修辭立其誠”》，《蘇州教育學院學報》2000年第1期）

這是值得主張修辭不要“立其誠”的學者深思的。這種“不立其誠”修辭學的社會（霍按：似應補“危害”二字）——也許還包括其（霍按：似應補“它”字）危害!——是值得認真思考的。修辭學家對這種拋棄了“立其誠”的原則之后的修辭學的負面結果要不要負一定責任？（王希杰2011c）

修辭學要“立其誠”，修辭學研究也要“立其誠”。（王希杰2012a）

顯然，這幾段論述將修辭和修辭學混淆了。即便修辭要講誠信，但修辭學怎么講誠信呢？修辭學作為語言學科的分支學科（方光燾1997：400），在學科屬性上當屬經驗科學，其研究方法不外乎是舉例、論證，在不斷證偽的過程中改進語言模型，更新研究范式（Popper1972，Kuhn1970），和“誠”并沒有多少交集。誠信，也許只是修辭的“最基本的原則”，而不是修辭學的“最基本的原則”。

修辭有修辭的規律，修辭學有修辭學的準則?！拔娜缙淙恕?，或者“文不如其人”，無論如何，這都是修辭的規律，恐怕并不能證明“修辭要講誠信”的原則。古人主張“做人須老實，為文要放蕩”，這也不能用來證明“修辭立其誠”，這不過是宋代謝枋得《文章軌范》提出的、陳望道先生一再強調的“放膽文”，談的正是修辭、作文自身的規律（胡裕樹等1982，王希杰1983：109）?！段男牡颀垺分小冻唐鳌菲恼撌龊苤档米⒁?。該篇引用曹丕的“古今文人，（之）類不護細行”并歷舉司馬相如等十六個作家在品德上的缺點，但也并沒有把這些作家一棍子打死。因為，“蓋人稟五材，修短殊用，自非上哲，難以求備。”理想中的作家當然是“弸中彪外”，文質彬彬，但這也只是理想，修辭還是自有其相對獨立的創作規律和評價標準的。

如果將修辭行為的準則和修辭學研究混同起來，那就很容易把社會上對修辭行為的批評大包大攬到修辭學的名下：

棄絕了“修辭立其誠”的修辭學是什么樣子的呢？復旦大學哲學教授余吾金⑨在《警惕文化生活中的“修辭學轉向”》（《文匯報》2002年12月19日）中說：“在當今全國人的文化生活中，存在著一種比較普遍的傾向，那就是自我包裝、自我夸耀和掌握炒作的傾向。借用‘修辭學轉向’來指稱這種傾向，其含義是：沒有事實，只要修辭?！薄爱斠粋€人、一個單位或團體在大眾傳媒或其他場合陳述自己的情況時，人們經常看到或聽到的是這樣的詞語，如‘世界一流’、‘國內領先’、‘零的突破’等等。聽起來華麗動人，讀起來，瑯瑯上口，但它不過是一場‘修辭上的“革命”而已’?！薄啊揶o學轉向’的要害是用大話、空話和套話來取代實際行動，用修辭學上的手法來取代現實生活中的真實。在當今的文化生活中，這種傾向是十分有害的，它不但降低了人們相互之間的信任度，也使虛假、浮夸的風氣到處蔓延，從而加劇文化的泡沫化?！庇辔峤鸾淌谒磳Φ男揶o學，絕不是“修辭學立其誠”的修辭學，他所批評抨擊的東西同“修辭立其誠”的修辭學毫無共同之點的。余吾金教授所攻擊的乃是棄絕了“修辭立其誠”的那種修辭學?。ㄍ跸＝?011c）

俞吾金教授的“修辭”和“修辭學”都是西方的rhetoric概念，這個概念本來就有“夸夸其談”的貶義用法⑩，俞吾金的批評并無不妥之處。在市場經濟快速發展、社會發生深刻變革的今天，出現一些不講誠信的現象，這也是正常的，但這跟修辭學沒有什么關系。修辭學不是倫理學，修辭學研究者應該立足本職工作，沒有能力、恐怕也沒有必要擔負起匡正社會風氣的重責。

李安宅（2005：7）說：“中國說話的慣例，多好將一件很簡單明了的事說得很神秘。神秘的緣故，就是用的字眼籠統，輾轉繹，含義愈遠?！鳖愃频?，胡繩也嚴厲批判拿“誠”來做“一字訣”，“自古來講道德修養的，總想能概括出一個或幾個最基本的概念，把這概念當這絕對的、最高的，而且不變的標準?！币驗椤澳骋粋€概念，在其抽象的形態上，固然可以包含好的內容，但一進入具體的運用，因為有了特殊的條件加以限制，其所發生的作用也可能恰恰走到了相反的方向。這更是把這種抽象的概念當做絕對的，不變的教條，必然產生的危險?！保ㄉ蛴压?943）把簡單的一個字或一句話神秘化，作為一門學問的真諦，古人的這種故弄玄虛的“治學”門徑，無論施于今天的哪門學科，恐怕都是不妥當的。

實際上，對于空洞的“誠”的批判，在我們的黨史中早有定論。因為這種空洞抽象的概念，任何時代、任何組織、任何黨派都可能會拿它來招搖過市。[11]例如：

國民革命的原動力是“誠”。（89頁）

所謂力行與致知，必須出于至誠，不能有一點偽言妄行的卑劣行動，亦不能存一點取巧投機的僥幸心理。古人說：“誠者成也”，又說：“不誠無物”。何謂誠？“誠”就是無偽無妄，精益求精的力行。（133-134頁）

以言民族固有的精神，則中國智仁勇之三達德，及其所以行此達德之“誠”字，實為我民族德性的結晶。（138頁）

這些話出自誰人之口？

原來，這些話都引自一本叫做《中國之命運》（正中書局，1943）的小冊子。這本小冊子署名“蔣介石”，在歷史上可謂臭名昭著，作者把“誠”捧得比誰都高，可實際上如何呢？艾思奇寫了《〈中國之命運〉——極端唯心論的愚民哲學》（曉明社，1946），胡繩發表了《論“誠”》，都指出它肆意吹捧“誠”的目的，就是要人民拋棄理性，把“誠”作為“欺騙人民的工具”。而《評〈中國之命運〉》一文更是一針見血指出：嗚呼！“公”也，“誠”也，“不自私”也，一切罪惡，假汝之名以行?。ā督夥湃請蟆?943年7月21日）

可見，無論是從學術發展還是從歷史沿革、政治背景等方面看，在今天倡導“修辭立其誠”，恐怕都不很妥當。對于為了避開“說謊者”的難題以論證“修辭立其誠”，還主張修辭學是“貴族”、“君子”的修辭學這樣的做法，陳望道先生早已嚴厲駁斥（陳望道1997：245-246，亦可參見霍四通2012：216），方光燾先生在上世紀五六十年代的“語言與言語問題討論”中也批評了類似的觀點（方光燾1997：358-364）。如果以是否受到社會重視作為評判修辭學的標準，這么一種功利主義的取向，恐怕也和科學精神背道而馳，只會把修辭學研究引入歧途（霍四通2012：313）。

本文努力踐行“做老實人，說老實話”的原則，直抒己見，所論或流于浮淺，或竟捍格紕繆，尚請學界友朋不吝賜教，多加指正。

注 釋

①在陳望道先生的指導下，浙江省立第一師范學校的施存統在1919年著《非孝》一文最先發難，后來論辯波及全國。參陳望道（1959）《五四運動和文化運動》，載《陳望道語文論集》（上海教育出版社，1997年第2版）。

②章學誠《與朱少白論文》：“誠立何預于辭，而亦要于修辭，明不偏廢也。”

③在這些用法上，“修辭立其誠”也應分開理解，即一方面要注意卜辭或祝辭、盟辭的措辭，另一方面也要努力提高道德修養。即便理解成“占卜要恭敬”“祝盟要誠懇”，其中的“誠”跟時下的“誠信”也沒多大關系。

④《蘭州學刊》，1984年第2期。

⑤《今日之修辭學》，《申報》1910年11月6日。

⑥《判斷力批判》，第 53節。參見劉亞猛（2004：36）。

⑦“all philosophical theories,no matter what they may claim about themselves,are necessarily metaphoric in nature. ”（Lakoff&Johnson1999：345）；“…it is metaphor that unify their theories and give them the explanatory power they have.There is no Philosophy without metaphor.”（1999：543）

⑧我們也可以換用善意的“隱瞞”來說明這種交際情境。如子女向患絕癥的老人隱瞞病情，已知真相的老人佯裝上當；子女知道老人已經知道病情，但為了不讓老人擔心自己，仍裝作沒發現老人已經知道病情。老人也裝作不知道子女知道自己已經知道病情……如此反復，以至無窮。鄭樹林《幾本包著封皮的書》就敘述了這樣的故事：“整理父親的遺物，里面有幾本包著封皮的書。”這幾本醫學書顯示了父親生前曾針對自己的病情積極調理。所以，文章結尾說：“我們以為瞞住了他，其實，是他成功地瞞住了我們……”（《文匯報》2012年4月4日）

⑨原文如此，當為“俞吾金”。參俞吾金《重建思想的維度》（載《社會科學報》2012年8月30日）：“(當代中國人的浮躁心態有三種現象。)第一種現象我稱之為‘修辭學的轉向（rhetorical turn）’?！?/p>

⑩這種用法上，“rhetoric”的同義詞有：propaganda,bombast,jargon,gibberish,rant,guff,twaddle,grandiloquence,purple prose,sleaze,crud,bullshit,crap,ranting,gutsy gambit,palaver,fluff,prattle,scrabble,harangue,tirade,verbiage,balderdash,rodomontade,flapdoodle,nonsense:‘‘full of sound and fury,signifying nothing.’’等。參 Booth（2004：11-12）。

[11]具有諷刺意義的是，歷史上把“修辭立誠”、“忠孝節義”喊得最響的人，私生活往往都穢亂不堪。清初的道學家方苞（“嗜欲、誣友、佞主”等，參暴鴻昌《論方苞與康雍時期的理學》，載《中國史研究》1997年第2期）、李光地（“其初年則賣友，中年則奪情，暮年則居然以外婦之子來歸。”參全祖望《答諸生問榕村學術帖子》）等都是這樣的例子。所以梁啟超指出：“我是最尊崇先輩，萬分不愿意說人壞話的人。但對于這群假道學先生實在痛恨不過，破口說那么幾句，望讀者恕我。”（《中國近三百年學術史》，第九章“程朱學派及其依附者”）