中國近代神話傳說研究與民族文化問題

高有鵬

以原始信仰為核心內容的神話，是一個民族最為古老的記憶，其流傳具有非常重要的歷史文化價值。在我國近代學術史上，神話的概念不斷被述說，有著更為特殊的意義。這是學術史上一個十分特殊的現象。中國古代有沒有 “神話”這個概念？到底是誰最早使用了這個概念？

一、中國古代的 “神話”概念問題

中國古代社會是有 “神話”這個概念的，而且其體現的內容就是民族古老的歷史這一特定含義，與今天的意義相同。神話的名稱在明代社會之前曾經以 “神異”、 “神怪”等詞匯被表現。“神話”的概念最早明確出現在明代湯顯祖 《虞初志》卷八 《任氏傳》中。在1890年之前，也已經有中國人在海外使用了這個概念，如陳季同的著述中就多次出現神話的概念，并且專門論述神話傳說的 “史前 （史傳）時代”。陳季同指出，“神話總是包含一些迷信的東西，但也很懂得在里面摻 進 一 些 智 慧”［1］（P30）；他 在 《中 國 人 自 畫像》（1884年）“史前時代”一章論述了 “在民間想象中，此第一人力大無窮，雙手各執太陽和月亮”［2］（P80），以及伏羲、神農、黃帝等神話人物?？茖W研究的價值正在于不斷走近真理，能夠不斷有所發現。由于種種原因，我們對民間文學史料的發掘總是需要漫長的時間去努力，而每一種發現都充滿艱辛。

中國近代社會的門戶開放是在西方帝國主義列強的逼迫下發生的，在學術思想與學術方式上，以社會進化思想為重要理論基礎的人類學理論占據非常重要的位置。人類學強調的注重歷史文化遺留物的理論方法，極大地啟發了我國近代社會學者對神話傳說這一特殊話題的關注。

中國近代民間文學思想理論體系的建立與古史重建有非常密切的聯系，而神話傳說是傳統歷史構成觀的起源，諸如三皇五帝的闡釋，形成中國古代神話傳說文化體系的主體。而在論及神話這一概念的時候，許多學者都一再強調我國古代沒有 “神話”這個概念。應該說，這正是對中國古代民間文學歷史理解不夠深入的表現。

關于 “虞初體”（《虞初志》以 “虞初”人名為文體）問題，歷史上曾經有過多次討論。一般認為，虞初是西漢時期的洛陽人，武帝時以方士侍郎號 “黃車使者”。他將 《周書》改寫成 《周說》，人稱 《虞初周說》。此 《周書》并非唐代令狐德棻所編 《周書》，而是 《逸周書》。曾有人說《逸周書》是因為孔子刪定 《尚書》之后所剩材料，為 “周書”的逸篇，其原名 《周書》、《周史記》，其主要內容是周代歷史文獻匯編，分別記述了周文王、周武王、周公、周成王、周康王、周穆王、周厲王和周景王時期的歷史，并且保存許多上古時期的歷史傳說內容。許慎著 《說文解字》時，才稱之為 《逸周書》。可能是原文不容易懂，所以虞初把這些內容作了故事性較強的改寫，即此 《虞初周說》。班固 《漢書·藝文志》錄小說十五家中有 《虞初周說》九百四十三篇。張衡 《西京賦》稱 “小說九百，本自虞初”。這九百篇 《虞初周說》早已亡佚，清代學者朱右曾考證，《山海經》、《文選》、《太平御覽》等文獻曾經引述 《周書》內容，實際上是 《虞初周說》一書的逸文，諸如 “天狗所止地盡傾，余光燭天為流星，長十數丈，其疾如風，其聲如雷，其光如電”，“穆王田，有黑鳥若鳩，翩飛而跱于衡，御者斃之以策馬佚，不克止之，躓于乘，傷帝左股”，“岕山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其氣圓，神經光之所司也”等，當為 “稗官”所講述的故事。由漢代的 《虞初周說》到明代的 《虞初志》，再到清代的 《虞初新志》，經過許多歷史變遷。明代湯顯祖 《虞初志》和 《續虞初志》、張潮 《虞初新志》、黃承增 《廣虞初新志》用 “虞初”之名，就是講述傳說故事的意思。也有學者考證，湯顯祖點校本 《虞初志》與今通行本 《虞初志》（諸家匯評本）以及湯氏的《續虞初志》不是一回事。［3］無論如何， “神話”一詞見之于 《任氏傳》末尾［4］，這是一個事實?！队莩踔尽肪戆舜?《任氏傳》、《蔣琛傳》、《東陽夜怪錄》、《白猿傳》諸篇，各篇內容相同，所以此 “神話”作為神奇、奇異的故事的概括，內容上表現出對社會生活與自然世界的超越，與今天的神話含義相同，在這一點上是沒有什么疑問的?！度问蟼鳌分v述了貧士鄭六與狐精幻化的美女任氏相愛，任氏忠貞不渝，鄭六攜任氏赴外地就職時，任氏在途中為獵犬所害的故事。湯顯祖此類論述甚多，如 “奇誕之極”（《裴沅傳》評），“恍忽幽奇，自是神俠”（《賈人妻傳》評）， “以奇僻荒誕，若滅若沒，可喜可愕之事，讀之使人心開神釋，骨飛眉舞”（《點校 〈虞初志〉序言》），“奇物足拓人胸臆，起人精神”（《月支使者傳》評），“虎媒事奇，便覺青鸞彩鳳語不堪染指”（《裴越客傳》評），“此等傳幽異可玩，小說家不易得者”（《劉景復傳》評），“神僧巧算，思味幽玄”（《一行傳》評），“咄咄怪事，使人讀之悶嘆”（《崔汾傳》評），“真所謂彌天造謊，死中求活”（《松滋縣士人傳》評），“傳甚奇謔而雅飭閑善，所謂弄戲謔者也”（《卻要傳》評），“亦復可喜可愕”（《呂生傳》評）。所以，這個詞在湯顯祖筆下出現，便是很正常、很自然的事情?？梢?， “神話”的概念并非在古代典籍中沒有出現過。

二、中國近代民間文學理論體系中的“神話”概念與古史重建

從現代學術發端上講，神話的舊題新說與神話學的出現屬于梁啟超的 “新史學”。梁啟超較早使用了現代學術意義上的 “神話”這一概念，其古史重建的方式主要表現為神話傳說的民俗學研究。

梁啟超于戊戌變法失敗之后，逃往日本，在橫濱創辦 《新民叢報》，連載 “新史學”系列論著，其中有 《歷史與人種之關系》，論及 “當希臘人文發達之始，其政治學術宗教卓然籠罩一世之概者，厥惟亞西里亞 （或譯作亞述）、巴比侖、腓尼西亞諸國。沁密忒人 （今譯閃族人——引者注），實世界宗教之源泉也，猶太教起于是，基督教起于是，回回教起于是。希臘古代之神話，其神名及其祭禮，無一不自亞西里亞、腓尼西亞而來”［5］（P11）問題。他尤為重視神話傳說中的洪水問題，其 《太古及三代載記》舉 “伏羲神農間，所謂女媧氏積蘆灰以止淫水”與 “鯀禹所治”等神話傳說為例，論述 “洪水曾有三度，相距各數百年，每度禍皆甚烈”，稱：“初民蒙昧，不能明斯理，則以其原因歸諸神秘，固所當然。惟就其神話剖析比較之，亦可見彼我民族思想之淵源，從古即有差別。彼中類皆言末俗墮落，嬰帝之怒，降罰以剿絕人類，我先民亦知畏天，然謂天威自有分際，一怒而盡殲含生之族，我國古來教宗，無此理想也，故不言干天怒而水發，乃言得天佑而水平……彼中純視此等巨劫為出于一種不可抗力，絕非人事所能挽救，獲全者惟歸諸天幸。我則反是，其在邃古，所謂煉石補天積灰止水，言誠夸誕，然隱然示人類萬能之理想焉。唐虞之朝，君臣孳孳，以治水為業，共工鯀禹，相繼從事，前蹶后起，務底厥成，蓋不甘屈服于自然，而常欲以人力抗制自然。我先民之特性，蓋如是也?！保?］（P19）他特別強調 “研究一切神話”的方法，詳細論述道：“語言文字之后，發表思想的工具，最重要的是神話，由民間無意識中漸漸發生。某神話到某時代斷絕了，到某時代，新的神話又發生。和神話相連的是禮俗。神話和禮俗合起來講，系統的思想可以看得出來。歐洲方面，研究神話的很多，中國人對于神話有兩種態度。一種把神話與歷史合在一起，以致歷史很不正確。一種因為神話擾亂歷史真相，便加以排斥。前者不足責，后者若從歷史著眼是對的，但不能完全排斥，應另換一方面，專門研究。最近北京大學研究所研究孟姜女的故事，成績很好，但范圍很狹窄，應該大規模的去研究一切神話。其在古代，可以年代分；在近代，可以地方分或以性質分。有種神話竟變成一種地方風俗，我們可以看出此時此地的社會心理?！保?］（P74）

梁啟超的神話理論是其新民思想的一部分，如其 《論小說與群治之關系》所述 “欲新一國之民，不可不先新一國之小說”，“欲新風俗，必新小說”，其言 “中國群治腐敗之總根源”、“中國人妖巫狐鬼之思想”等問題的根源都在于小說；“今我國民惑堪輿、惑相命、惑卜筮、惑祈禳，因風水而阻止鐵路，阻止開礦，爭墳墓而闔族械斗，殺人如草，因迎神賽會而歲耗百萬金錢，廢時生事，消耗國力者，曰惟小說之故”［8］（P6）。其所說諸種 “惑”，就是社會風俗生活中的民間信仰，自然也包括那些蘊含其中的神話傳說。同時，他在 《論國民與民族之差別及其關系》中論及 “民族者，民俗沿革所生之結果”與 “同其風俗”等民族 “特質”，稱 “民族者，有同一言語風俗”［9］（P71），其中涉及 “化俗”與民族主義等問題。其所論重點在于通過包括神話傳說在內的風俗建設，新一國之民，即通過現代文化思想教育使國民精神與國民素質不斷提高。梁啟超的新民學說融入其神話學思想理論，深刻影響了中國現代民間文學思想理論體系的建立與發展。

1904年，夏曾佑的 《最新中學教科書·中國歷史》出版，此為我國近世第一部史學專著。他也是從歷史文化演進角度理解中國古代神話傳說，如對盤古神話的考證，稱 “今案盤古之名，古籍不見，疑非漢族舊有之說?；虮P古、盤瓠音近，盤瓠為南蠻之祖。（《后漢書·南蠻傳》）此為南蠻自說其天地開辟之文，吾人誤以為己有也。故南海獨有盤古墓，桂林又有盤古祠。（任昉 《述異記》）不然，吾族古皇并在北方，何盤古獨居南荒哉”。他提出 “由開辟至周初，為傳疑之期”，在社會歷史進化中管窺伏羲、女媧、神農等神話時代作為 “傳疑”與 “言古代則詳于神話”的意義，論述道：“包犧之義，正為出漁獵社會，而進游牧社會之期。此為萬國各族所必歷，但為時有遲速，而我國之出漁獵社會為較早也。故制嫁娶，則離去知有母而不知有父之陋習，而變為家族，亦為進化必歷之階級，而其中至大之一端，則為作八卦”，“摶黃土作人，與巴比倫神話合。（《創世記》亦出于巴比倫）其故未詳。共工之役，為古人兵爭之始。其戰也殆有決水灌城之舉，補天殺龍，均指此耳”， “一為醫藥，一為耕稼。而耕稼一端，尤為社會中至大之因緣。蓋民生而有飲食，飲食不能無所取，取之之道，漁獵而已。然其得之也，無一定之時，亦無一定之數。民日冒風雨，驀溪山，以從事于飲食，饑飽生死，不可預決。若是之群，其文化必不足開發，故凡今日文明之國，其初必由漁獵社會，以進入游牧社會。自漁獵社會，改為游牧社會，而社會一大進”。他總結道：“綜觀伏羲、女媧、神農，三世之紀載，則有一理可明。大凡人類初生，由野番以成部落，養生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之后。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其后乃繪以為畫，再后則畫變為字。字者，畫之精者也。故一群之中，既有文字，其第一種書，必為紀載其族之古事，必言天地如何開辟，古人如何創制，往往年代杳邈神人雜糅，不可以理求也。然既為其族至古之書，則其族之性情、風俗、法律、政治，莫不出乎其間。而此等書，當為其俗之所尊信，胥文明野蠻之種族，莫不然也。中國自黃帝以上，包犧、女媧、神農、諸帝，其人之形貌，事業，年壽，皆在半人半神之間，皆神話也。故言中國信史 者， 必 自 炎 黃 之 際 始 ”［10］（P13）。 他 特 別 強 調“今日中國所有之文化，尚皆黃帝所發明也”［11］（P14），明顯具有正本清源意義。

三、中國近代神話學的開端

中國近代神話學建立伊始即表現出理論研究多元并存的態勢。

學者們多以蔣觀云 （智由）的 《神話·歷史養成之人物》為 “中國現代民間文藝學最早的論文”［12］。蔣氏文章最早名為 《風俗篇》，存于其《海 上 觀 云 集 初 編》。［13］《新 民 叢 報》 “叢 談”1903年第36號發表了這篇文章。

蔣觀云曾經對中國民族種類進行歷史文化的求證，其立足點不僅僅在于古史重建的文化修復，而是看到 “神話歷史者，能造成一國之人才”即神話傳說對民族性格發展變化的重要影響作用。

蔣觀云對中外神話傳說故事中的洪水問題做比較，著意述說 “上古神話之時代，其言多想象附會，荒誕蓋不足怪”的道理。他論述道：“大洪水之說，不僅于基督教經典中見之，今日發現巴比倫最古之典籍，其所言洪水之事，于基督教中所言略同。當時希伯來人，實居于幼發拉底河之上流，其后由亞伯拉罕始率其眾，遷徙而居于迦南之地，故希伯來人所傳之古說，實從幼發拉底河流域而來，幼發拉底河與底格里士兩河間，為太古時代最多古國之地，而巴比倫立國早于以色列族，然則基督教經典所言，或從巴比倫記錄轉載而來，或則與巴比倫人同記其太古傳說之事而已。且又考之大洪水之說，不僅基督教經典及巴比倫之古書而已也，希臘神話中，亦記洪水之事，與 《舊約》之所記者，殆無所異。由是言之，大洪水之說，或者當日從幼發拉底底格里士兩河間，迄地中海一帶海岸諸國，皆同有此說法，而后記事之徒，乃各據以載之一國古史中也?！蓖瑫r，舉例論述 “洪水歷史未可信也”，并對中外洪水神話作比較：“基督教中洪水之說，曾有人謂在紀元前二千三百四十九年，而與中國堯時之洪水，為同一時期之事，其前后相差，僅不過五十余年。西方洪水，以泛濫潴蓄之余，越巴米爾高原，超阿爾泰山，匯合于戈壁沙漠，而從甘肅之低地，進于陜西山西之低地，以出于河南直隸之平原，余勢橫溢以及南方，其間或費五十余年之歲月，而后西方之洪水，東方始見其影響。顧是說也，以為太古不知何年代之事，則戈壁一帶曾有人認為太古時一大海，故西藏今日尚存有咸水之湖，與有人認阿菲利亞加撒哈拉之大沙漠，為太古時一大海者，其說相同。如是，則由戈壁之水，以淹中國之大陸者，于地勢為順。若當堯之時代，則地殼之皺紋亦以大定，山海凸凹之形勢，與今日或小有變遷，而必無大相異同之事。然則，據地勢而論，中亞洲一帶山脈，地脊隆起，必無西方洪水，超越高地，而以東方為尾閭之事。即據一說，謂巴喀什湖，昔時曾與里海相通，此亦非荒遠時代之事，然此正可驗中亞洲山脈以西，水皆西流，而黃河長江經中國地面以歸海之水，其源皆發于昆侖山脈以東，且當日西方之洪水，既在小亞細亞一隅，則西必歸于黑海、地中海，而東南可由幼發拉底，底格里士兩河之下流，以出波斯海灣，必下至逆流而反越高嶺者，勢也。且堯時洪水，或不過中國一部分之事，未必當其時，而謂全地球俱浸沒于浩浩滔天之中，即征之各國古書，載洪水之事，亦見不一見；然多系一方之小洪水，而不足以當挪亞之大洪水。若必欲據中國之事以實之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘水，頭觸不周山崩，天柱折，地維缺，女媧氏乃煉五色石以補天，斷鰲足以立四極，聚蘆灰以止滔水?！泼餮陨瞎庞幸淮蠛樗拢湓铺熘壅撸q后世之言天漏，地維缺者，猶言大地陸沉，雨息而得再見日月云霞，則以為煉五色石而補之矣；水退而地體奠定，則以為立鰲足以扶之矣。上古神話之時代，其言多想象附會，荒誕蓋不足怪?！保?4］

蔣觀云立足于 “神話”作為 “歷史養成之人物”，進一步論述道：“一國之神話與一國之歷史，皆于上有莫大之影響。印度之神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優美，故希臘尚美之風。”“神話歷史者，能造成一國之人才，然神話，歷史之所由成，即其一國人天才所發顯之處。其神話歷史，不足以增長人之興味，鼓動人之志氣，則其國人天才之短可知也?！?“神話之事，世界文明，多以為荒誕而不足道，然近世歐洲之文學之思潮，多受影響于北歐神話與歌謠之復活?！薄爸袊裨?，如 ‘盤古開天辟地，頭為山丘，肉為原野，血為江河，毛發為草木，目為日月，聲為雷霆，呼吸為風云’等類，最簡潔而乏崇大高秀壯言靈異之致?！薄爸翚v史，又呆舉事實，為泥塑木雕之歷史。非龍跳虎擲之歷史。故人才之生，其規模志趣，代降而愈趨于狹小。（如漢不及周，唐不及漢，宋不及唐，明不及宋，清不及明，是其征）蓋無歷史以引其趣向也。（如近世曾文正之所造止，其眼光全為中國歷史上之人物所囿）且以其無興象，無趣味也。不能普及與全社會，由是起而代歷史者，則有 《三國演義》、《水滸傳》；起而代神話者，則有 《封神傳》、 《西游記》。而后世用兵，多仿 《三國》、《水滸》，蓋 《三國》、《水滸》產出人物也；若近時之義和團，則 《封神傳》、《西游記》產出之人物也。故欲改進其一國之人心者，必先改進其能教導一國人心之書始?！保?5］這種研究方法是歷史遞進的視角，與西方文化人類學理論相似。

如此把神話傳說視作特殊的歷史文化者，還有劉師培。其論述道：“昔郭璞之序 《山海經》也，謂世之覽 《山海經》者，皆迂其閎誕夸迂，多奇怪傲儻之言。嗚呼！此豈知 《山海經》者哉！考西人地質學謂：動植庶品，遞有變遷。觀《山海經》一書，有言人面獸神者，有言獸面人身者，而所舉邦國草木，又有非后人所及見者，謂之不知可也，謂之妄誕不可也。夫地球之初，為草木禽獸之世界。觀漢代武梁祠所畫，其繪上古帝王，亦人首蛇身及人面龍軀者，足證 《山海經》所言皆有確據，即西人動物演為人類之說也。觀西國古書，多緊人獸相交。而中國古書，亦多言人禽之界。董子亦曰：‘人當知自貴于萬物。’則上古之時，人類去物未遠，亦漳漳明矣，《山海經》成書之時，人類及動物之爭，仍未盡泯。此書中所由多記奇禽怪獸也。又 《孟子》言：‘帝堯之時，獸蹄鳥跡之道，交于中國?！蹲髠鳌费裕骸龛T九鼎，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若?！瘎t當時獸患仍未盡除也。故益焚山澤而禽獸逃匿，周公驅虎豹犀象而遠之，皆人物競爭之關鍵也。安得以 《山海經》所言為可疑乎！”［16］

章太炎是一位典型的文化民族主義者，其神話理論以比較研究為主，論及神話與圖騰等問題，集中表現在 《訄書》等論著中。章太炎稱：“然自皇世，民未知父，獨有母系叢部，數姓集合，自本所出．率動植而為女神者，相與葆祠之，英名曰托德?！叭颂煨蚤熣Q，其語言簡寡，見虛墓間穴宅動物，則眩以死者所化。故埃及人信蝙蝠，亞拉伯人稱海麻。海麻者，梟一種也。皆因其翔舞基地，以為祖父神靈所托。其有稱號名溢，各從其性行者，若加倫民族，常舉鷺、虎、狼、羚自名……植物亦然。加倫民族，常以絮名其婦人；亞拉畫科民族，常以淡巴苽名，久亦為祖。剖哀柏落人，有淡巴苽、蘆葦二族，謂其自二卉生也。其近而鄰夏者，蒙古、滿洲，推本其祖，一自以為狼、鹿，一自以為朱果，借其寵神久矣。中國雖文明，古者母系未廢，契之子姓自鳥乙名，禹之姒姓自蕙苡名，知其母吞食而不為祖，亦就草昧之循風也。夏后興，母系始絕?！保?7］（P171）又如其運用語言文字學研究方法解剖神話的歷史文化內蘊，論述道：“六書初造，形、事、意、聲，皆以組成本義，惟言語筆札只用，則假借為多?！保?8］（P493）章太炎引楊泉《物理論》“在金石曰堅，在草木曰緊，在人曰賢”，稱 “此謂本繇一語，甲乇而為數文者。然特就簡畢常言，以為條別，已不盡得其本義”，并稱 “言語不能無病。然則文辭愈工者，病亦愈劇。是其分際，則在文言質言而已。文辭雖以存質為本干，然業曰 ‘文’矣，其不能一從質言，可知也；文益離質，則表象益多，而病亦益篤。斯非直魏、晉以后然也，雖上自周、孔，下逮嬴、劉，其病已淹久矣”，“是則表象之病，自古為昭。去昏就明，亦尚訓說求是而已”［19］（P495）。這種方式其實是一種神話傳說的文獻考證，在語言文字的歷史演變中尋求神話傳說的蛛絲馬跡，或者可以看做后來 《古史辯》神話學派的先聲。

除章太炎如此考據，還有梁紹壬與李慈銘等學者，這是乾嘉學派的遺風。如梁紹壬所述：“金檜門宗伯奉命祭古帝陵，歸奏：‘女媧圣皇，乃陵殿塑女像，村婦咸往祈祀，殊駭見聞，請有司更正?！钪颊账埿?。后數年，中州人至京，好事者問之，曰：‘像雖議改，尚未舉行。緣彼處香火旺盛，皆由女像，故可聳動婦女，廟祝以為奇貨，即地方官吏亦有裨焉。若更易男像，恐香火頓衰。’于冰璜云：‘何不另立男像，而以原像為帝后，其香稅不更盛耶！’事見阮吾山 《茶余客話》。調停之論，實足解頤。然考女媧氏，《三墳》以為伏羲后。盧仝與馬異結交詩以為伏羲婦?！讹L俗通》以為伏羲妹。而 《路史》稱為皇母?！兑紫凳琛芬?《世紀》稱為女皇?！锻饧o》稱曰女帝。《淮南·覽冥》注稱曰陰帝。《須彌四域經》稱為寶吉祥菩薩?！读凶印纷⒃疲骸畫z古天子?！?《山海經》注云：‘女媧，古神女而帝者?！迫素暶奈涫?，遂有吉祥御宇之語。又《論衡·順鼓》云：‘董仲舒言久雨不霽，則攻社祭女媧，俗圖女媧之像作婦人形?！瘜徥莿t以女媧為女，自漢已然，不自近世始也，積重難返，更之匪易矣。”［20］（P172）

李慈銘力圖辨證盤古神話真偽，稱：“《爻山筆話》十四卷，粵西藤人蘇時學教元所著。辨之訛，謂此說起于三國時徐整 《歷紀》，其言怪誕。至梁任昉 《述異記》，乃曰：‘南海有盤古氏墓，直三百余里。桂林有盤古墓，今人祝祀’，云云。周秦古書，未有言及盤古者，而任氏言其墓，乃皆在桂林、南海。蓋徭人之先所謂盤瓠者致訛而然。今西粵土音讀瓠字音與古閡。徭峒中往往有盤古廟，徭人族類尤多姓盤者。以此征之可信”，“盤古之說，漢唐諸儒所不道，宋邵康節作 《皇極經世》，始鑿鑿言之。馬宛斯 《繹史》歷引《五運歷年絕》、《述異記》、《三五歷記》，諸書言盤古事者，而斷之曰：盤古氏名，起自雜書，恍惚之論；荒唐之說耳。作史者日為主才首君，何異說夢。蘇君證其為盤瓠之訛，尤是破千古之惑”［21］（P690）。

與章太炎等神話理論相近者，還有嚴復，其論述神話傳說與圖騰的聯系問題，稱 “圖騰者，蠻夷之徽幟，用以自別其眾于余眾者也。此美之赤狄澳洲之土人，常畫刻鳥獸蟲魚或草木之形，揭之為桓表，而臺灣生番，亦有牡丹、檳榔諸社名，皆圖騰也。由此推之，古書稱閩為蛇種，盤瓠犬種，諸此類說，皆以宗法之意，推言圖騰，而蠻夷之饋，實亦有篤信圖騰為其先者。十口相傳，不知其怪誕也”［22］（P685），云云。

關于章太炎與夏曾佑等的神話學理論，顧頡剛曾經論述道：“我們從小讀書，讀的都是儒家的經典，只看見古代有很多的圣帝明王、賢人隱士，卻看不見人民群眾，更看不見人民群眾所創造的神話傳說。因此，一般人都不覺得中國古代有過一段神話時期。”他舉1913年章太炎所說“中國沒有宗教是中國的國民性”，及其 “我國的國民性只注意日常生活的技術，凡是沒法實踐的神怪空談都是不相信”論，說 “這種思想不但章炳麟先生有，凡是熟讀儒家經典的人都可以有”，而且他進一步述說道：“神話固然不像石器一般，可以在土里把原物發掘出來，然而外國的神話既經傳入中國，讀古書的人只要稍微轉移一點角度，就必然會在比較資料里得到啟發，再從古代記載里搜索出若干在二三千年前普遍流行的神話”。他特別舉出 “第一個做這工作的人是夏曾佑先生”，稱 “他在清末先讀了 《舊約》的 《創世紀》等等，知道希伯來諸族有洪水神話，又看到我國西南少數民族中也有洪水神話，于是聯想起儒家經典里的洪水記載，仿佛是一件事情”，并論述道：“他說明了對于遠古情狀的觀察，古人和今人的意圖是絕對相反的。他的 《中國古代史》大約出版于1907年，這些話從現在看來固然很平常，但在當時的思想界則無異于霹靂一聲的革命爆發，使人們陡然認識了我國的古代史是具有宗教性的，其中有不少神話的成分，而中國的神話和別國的神話也有其共同性，所以春秋以前的傳統歷史只能當作 ‘傳疑時代’看，不能因為它載在儒家的經典里而無條件地接受?！碑斈辏浲闯庀脑拥炔欢脷v史文化的真相，而此時，他頗為感慨地說，關于 “搜集我國古代的神話資料，要從儒家的粉飾和曲解里解放出來，恢復它的本來面目”，“夏曾佑先生開始發現了這個問題”，“夏先生的 《中國古代史》永遠為人民所記憶”［23］。的確，夏曾佑等的貢獻會隨著社會歷史文化的發展而顯示出其修復古史的特殊價值。

四、關于中國神話的文學研究

神話傳說具有豐富的文學價值，但是，它并不僅僅是一種文學現象。近代神話研究基本上是六經皆史意義上的歷史文化研究，而作為文學研究的神話學理論，直到1910年后孫毓修編輯中國民間童話寓言故事所做理論研究，才形成真正民間文學意義上的神話研究。

在中國近代民間文學思想理論體系中，神話傳說能夠成為一個亮點，最重要的原因是強烈的民族主義思潮對社會文化發展形成的影響作用。中國近代社會思想家們以神話管窺歷史文化的發展與國民精神建設等問題，梁啟超、章太炎是這樣，魯迅、周作人兄弟等也是這樣。這是這個時代所表現出的學術特色與思想文化特色。

孫毓修在 《中國寓言初編》的 “序言”中對中國神話傳說的研究有許多重要發現，特別是他對 《路史》等歷史文化典籍的理解，具有非常重要的學理價值，1910年后，他在 《歐美小說叢談》中論及 “神怪小說之著者及其杰作”問題，稱 “披蘿帶荔，三閭見之為騷；牛鬼蛇神，長吉感之作賦。其后搜神有記，諾皋成書。語怪之書，在中國發達最早。英語名此為Fairy Tales，其風始于希臘。益以閭巷謠俗，代有流傳，雖無益于事實而有裨于詞章，遂于小說界中，獨樹一幟。古時真理未明，處處以神道設教，狐鬼之談，感人尤易，故恒以語小兒，為蒙養之基。小兒亦樂其誕而愛聽之”。又言： “神怪小說（Fairy Tales）者，其小說之始祖乎。生民之初，智識愚昧，見禽獸亦有知覺，而不能與人接音詞、通款曲也，遂疑此中有大秘密存，而牛鬼蛇神之說起焉。山川險阻，風云雷雨，并足限制人之活動，心疑冥漠之中，必有一種杰出之人類，足以揮斥八極、宰制萬物者，而神仙妖怪之說起焉。后世科學發達，先民臆度之見，既已辭而辟之，宜乎神怪小說，可以不作，借曰有之，亦只宜于豆棚架側，見悅于里巷之人，與無知之小兒而已。不知小說本于文學，而神怪小說，又文學之原素也。天下之事，因易而創難。神怪小說，則皆創而非因，且此創之一字，僅上古無名之人，足以當之。而今日文學史上赫赫之巨子，惟掇拾人之唾余，附于述而不作之列，尚無術以自創也。由此言之，神怪小說，豈易言哉，豈易言哉?！睂O毓修指出：“神話者，未有文學以前之歷史，各國皆有之。我國一部 《路史》，大足為此類之代表。后人覺其荒唐，斥為不典，當時視之，則固金匱石室之秘史，即今日粵若籍古，亦不能盡廢其書。神怪小說起于晚近，盡知其寓言八九而已。神話史謂之有小說滋味則可，竟隸之于小說，則不可也”［24］（P23），這些論斷都是在具體的比較中顯示神話傳說故事文學特性。孫毓修不但是我國童話學理論的重要開拓者，也是我國神話學的重要拓展者，其視野開闊，較早從文學研究的角度進行神話研究，標志著近代民間文學理論研究的重要成就。

總之，神話傳說概念在我國近代學術史上的出現與民族歷史文化傳統研究相關，其關注點在恢復和強調以古史重建為主要內容的民族文化傳統的歷史原點與本位系統。各家述說，總是圍繞民族歷史文化與民族精神培育所展開，這是中國近代社會知識分子所表現出的學術自覺，也是一種文化自覺。今天，我們強調民族文化復興，應該關注到神話在我國歷史文化發展中特殊的源頭意義及其流傳意義，應該從當年古史重建的學術演進中得到啟發，從而更好地修復和建設民族文化傳統。

［1］陳季同：《中國人的快樂》，桂林，廣西師范大學出版社，2006。

［2］陳季同：《中國人自畫像》，桂林，廣西師范大學出版社，2006。

［3］秦川：《明清虞初體小說總集的歷史變遷》，載 《明清小說研究》，2002（2）。

［4］湯顯祖：《虞初志》卷八 《任氏傳》，清掃葉山房刻本。

［5］梁啟超：《歷史與人種之關系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之九，上海，中華書局，1936。

［6］梁啟超：《太古三代載記·洪水》，載梁啟超：《飲冰室文集》之四十三 “附錄”，上海，中華書局，1936。

［7］梁啟超：《中國歷史研究法》，載梁啟超：《飲冰室文集》之七十三，上海，中華書局，1936。

［8］梁啟超：《論小說與群治之關系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之十，上海，中華書局，1936。

［9］梁啟超：《論國民與民族之差別及其關系》，載梁啟超：《飲冰室文集》之十三，上海，中華書局，1936。

［10］［11］夏曾佑：《中國古代史》（上），北京，團結出版社，2006。

［12］劉錫誠：《世紀回顧：中國民俗學面臨的選擇》，載 《民俗研究》，1995（3）。

［13］蔣觀云：《海上觀云集初編》，上海，廣益書局，1902。

［14］［15］蔣觀云 （智由）：《神話·歷史養成之人物》，載 《新民叢報》，1903年第36號。

［16］劉光漢：《山海經不可疑》，載 《國粹學報》，1905年第10號。

［17］章太炎：《訄書》重訂本 《序種姓》（上），載 《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社81984。

［18］［19］章太炎：《檢論》（五），載 《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社，1984。

［20］梁紹壬：《兩般秋雨盦隨筆》卷七，載 《筆記小說大觀》第廿二冊，揚州，江蘇廣陵古籍刻印社，1983。

［21］李慈銘：《越縵堂日記·孟學齋月記》乙集，同治三年版。轉引自鐘敬文主編：《中國近代文學大系》“民間文學”卷，上海，上海書店，1995。

［22］甄克思：《社會通詮》（嚴復譯）“按語”，1904年初刊。轉引自鐘敬文主編：《中國近代文學大系》“民間文學”卷，上海，上海書店，1995。

［23］顧頡剛：《〈中國古代神話研究〉序》，載 《博覽群書》，1993（11）。

［24］孫毓修：《神怪小說之著者及其杰作》，載 《歐美小說叢談》，上海，商務印書館，1916。