福柯的新政治觀：一種微觀權力的譜系學建構

歐陽謙

在當代西方政治思想的理論格局中，福柯的政治觀無疑占有獨特的位置。他專注于那些邊緣性問題 （瘋癲與精神病院、監獄與懲罰、性觀念與自我塑造等），專注于微觀權力的經驗證明，由此而促成了一種微觀政治的論證模式及其抵抗策略。他以權力譜系學為基礎所作的現代政治分析，在遭到一些批評者 （如J．哈貝馬斯、C．泰勒、M．瓦爾澤）的質疑和否定的同時，也受到不少新社會政治運動思潮 （如女性主義和同性戀斗爭）的追捧。他的新政治觀試圖突破傳統政治思想的本質主義邏輯，尤其是要突破以普遍人性論和人道主義為出發點的政治哲學體系，由此而跳出近代以來的種種自由主義政治理論的局限和盲區。 “我們現在需要的是這樣一種政治哲學，它不是圍繞著王權，不是圍繞著法律和禁令構造起來的。我們需要做的事情是砍下國王的頭顱。這是政治理論中還有待完成的事情。”［1］（P309）所謂砍下國王的頭顱，就是不要再糾纏于那種金字塔式的權力結構及其運作機制，而是要去關注那些毛細血管式的現代微觀權力形式及其政治效應。國家機器當然重要，但是對于權力關系和權力技術的分析不能局限在國家機器的范疇之中。事實上，如果脫離日常生活中的權力運作 （比如對于身體、性活動、家庭、學校、工廠、軍隊的治理技術），脫離無處不在的微觀權力控制形式，國家機器的強大職能顯然是發揮不出來的。從過去的封建專制時代發展到今天的議會民主時代，與傳統的君主專制權力相比較，現代的微觀權力控制形式更加隱蔽，當然也更加有效。因此，建構一種微觀權力的譜系學應是現代政治批判的一個重要方向。

福柯從來就不承認別人給他戴上的各種 “帽子”。當有人將他說成是弗洛伊德主義者或者馬克思主義者的時候，他反駁道：“我從來就不是一個弗洛伊德主義者，不是一個馬克思主義者，不是一個結構主義者。”［2］（P22）每當有人說他是左派分子、無政府主義者、虛無主義者、隱蔽的馬克思主義者、技術主義者或是新自由主義者的時候，他總是否認這些說法，同時又承認他有些像這些描述所說的那樣。但是，他終究還是明確地承認自己是一個尼采思想的信徒，承認自己是在尼采思想的陽光照耀下去分析和探詢 “真理的生產”及其 “權力的效應”的，即研究真理或者科學是如何塑造和宰制我們的。權力—知識及其運作機制的微觀政治問題正是福柯一生的牽掛。［3］（P251）從 福 柯 的 權 力 譜 系 學 來 看， 他 的 思 想重心是放在對現代權力形式的分析和批判之上的。當我們用后現代政治思想家來定位他的時候，他那些多變的主題和打破學科界限的探索就有了一個理論的軸心。

一

政治問題和政治理論在今天的復興已經是不爭的事實。重新思考政治的本質，似乎構成了當今各種理論思潮 （比如后現代主義、后馬克思主義、女性主義等）的基本走向。在這些思潮中間總是不斷出現福柯的名字，因為他的微觀政治理論已經為當代西方政治思想的演變打上了很深的烙印。福柯確實是一位很難定位的思想家。如果僅僅按照固有的學科界限來進行歸類，我們將無法把握他的思想走向。但是，如果我們從當代政治思想的角度來看，就可能抓住他的理論邏輯。事實上，福柯后期的大量著述和訪談幾乎都是在談論和評析政治，政治問題就貫穿在他的理論探索之中，并且成為他的問題意識。他頻繁地使用真理的政治、話語的政治、規訓的政治、生命的政治、政治的技術、政治的干預、政治的策略等術語，在質疑傳統政治觀念的同時也闡明了他的新政治觀。從福柯思想的變化曲線來看，他的理論探索大體上經歷了從真理政治到權力政治再到倫理政治的過程。盡管他并沒有提供一個明確的政治答案，但他始終都在挑戰現有的政治觀念。

我們自然會問一下：他為什么會如此熱衷于政治？他為什么要重新定義政治？他為什么要轉向日常生活的政治？在福柯看來，1968年的法國 “五月風暴”開創了一個社會政治思想的新時代，隨后在西方各國興起的各種伸張群體權利及其生活取向的新社會運動 （諸如同性戀運動、女權運動、少數族裔運動、反核運動和生態保護運動等），都直接或間接地推動了人們對于當代政治實踐的重新反思。“我認為60年代和70年代初發生的一些變化是值得我們關注的。其中，我認為應該關注的一個事實是政治的變革、政治的創新和政治的實驗，而這些運動都發生在重要的政黨之外，也沒有什么正式的政黨綱領。事實上，從60年代初期發展到今天，普通人的日常生活，也包括我自己的生活都已經發生了變化。可以肯定地說，這些變化并不是起因于政黨的作為，而是由許多運動所帶來的。這些社會運動確實改變了我們的整個生活，改變了我們的精神和態度，也改變了那些并沒有參與這些運動的人們的態度和精神。這些變化是非常重要和具有積極意義的。”［4］（P172）顯然，這些社會運動完全不同于過去的政黨奪權或者階級革命的政治斗爭，而是表現出一些社會政治運動的新特征，即局部性的、分散性的、權利訴求性的、非階級性的和非政黨性的。它們并沒有提出什么改造社會的宏大政治綱領，也沒有什么奪取政權的具體設想。這些運動看似散亂和短視，但這不意味著它們的斗爭就是盲目的和消極的。它們表現出來的反官僚和反等級的多元化訴求，確實反映了一種后現代主義的多元政治趨勢。借用一些西方學者的斷言就是：“在今天，政治的重要意義大多從政黨的政治轉向了運動的政治。”［5］（P38）福柯正是以西方尤其是法國的同性戀性權利運動、監獄改革運動和生態保護運動等為例，強調了這些運動所具有的創造性和實效性，并且力求用一種多元主義的政治立場來反思和評價這些新興的政治斗爭形式。從這個方面看，福柯的新政治觀就是在這樣的現實政治經驗的土壤中生長出來的。

當然，還有一個支撐起福柯新政治觀的重要思想基礎，那就是他在 “知識考古學”和 “權力譜系學”的理論探索中發現：現代社會從表面上看起來已經沒有過往專制時代那樣殘忍和恐怖了，政府的管理已經取代了暴君的統治，但是其治理和宰制社會成員的技術手段卻更加規范有效了。事實上，現代社會就是一個完全被監管和被治理的社會，就像是一座 “圓形監獄”（Panopticon）。如果說過去的君主統治是依靠禁止和懲罰來維持，現在的民主制度則是通過科學和規范來實施。前者看起來非常的威嚴、血腥和暴力，但往往還是多有疏漏和比較脆弱；后者看起來既理性又文明，但卻具有非常隱蔽和嚴密有效的權力觸角。福柯的現代性批判之所以一直聚焦在 “權力的微觀物理學”上面，一直聚焦在現代治理技術的政治問題上面，就是因為他認定現代社會看起來確實是 “合理化”和 “人性化”了，但是在背后對人的宰制和馴服變得更加徹底化和細密化了。只是借助于三個簡單可行的治理手段，即“層級化的監視、規范化的裁決和程序化的檢查”［6］（P170），現代社會在將個人訓練成為說話的主體、勞動的主體和生命的主體的同時，也使得這個主體成為一個被塑造和被馴化的客體。殊不知，在理性和科學的名義之下，現代社會建立起來一整套對于社會成員進行監督、管理、訓練和懲罰的技術手段。從1961年發表 《瘋癲與非理性：古典時代的瘋癲史》開始，到后來出版有很大反響的 《規訓與懲罰：監獄的誕生》一書，福柯在質詢現代社會的權力結構及其運作機制的道路上走得愈發堅定。對于精神病院及其監禁機制的建立，福柯具有一種常人所沒有的政治直覺：精神病學的實踐其實是對理性的效忠，是在推行理性獨裁，結果是科學被制度化為一種權力。精神病醫生因為擁有精神病診斷和治療的絕對話語權，由此掌握了對精神病人的生殺大權。知識帶來了權力，而權力又制造了知識。“權力與知識直接就是相互包含的；沒有構建一個相關的知識領域就不可能建立起權力關系，與此同時，離開權力關系的設定和建立也不會產生知識。”［7］（P27）事實上，自18世紀以來，醫學就具備了一種政治效應和政治意義，因為它關系到公共健康的政治綱領的實施，并成為國家干預的組成部分。

從監獄這個典型的懲罰場所和規訓機構來看，它運用和推行的完全就是一種權力的微觀物理學。監獄這個場所要對被關進來的人進行徹底的監管和規訓，其中包括身體訓練、勞動能力、日常行為、道德修養和精神狀況等。在監獄里，細化的規則、煩瑣的檢查和隨時的監督，都將犯人控制在各種程序的束縛之中。這種強制性的、身體性的、隔離性的和隱秘性的懲罰形式，取代了以前公開性的、集體性的和表演性的懲罰形式。英國近代功利主義哲學家邊沁構想的 “圓形監獄”不僅僅是一種理想的建筑，而且還是對完善的權力運作形式的圖解。因此，監獄的微觀化懲罰機制也被廣泛地運用到司法之外的領域，如工廠、學校、軍隊等。在工廠和學校中所實施的管理培訓手段，同監獄里面所實施的處罰措施完全一樣。由此可以看出，關于技術細節的政治解剖學才是透視現代社會的關鍵所在。“我們今天在研究權力的時候，必須要避免 《利維坦》的模式。”［8］（P102）福柯的言下之意是不要只盯住高高在上的國王權力，只盯住龐大的國家機器，而是要看到權力是彌散性的，是無處不在的關系網絡。權力不僅僅是限制性的和壓迫性的，而且也是構成性的和生產性的。我們需要同時看到權力的積極方面和消極方面。在現代科學知識的作用下，權力的運用不再是粗暴的和血腥的，而是變成了規范化和技術化的東西。因此，從這個意義上講，我們必須重新思考比較狹隘的傳統政治觀念。

從國家權力或者國家機器的角度來理解政治，這是既有的政治哲學和政治理論所遵循的一種簡單化邏輯。政治依附于國家而成為高高在上的東西，作為上層建筑而似乎遠離了日常的生活領域。一般傳統的政治分析只是關注宏觀層面的權力運作形式，而且將權力的本質看成是一種司法體系，即通過國家法律來對人們的行為進行禁止和制裁。在福柯看來，不能將政治問題簡單地歸結為國家問題和階級問題，也不能將權力簡單地與法律體系和司法體系聯系起來，這樣只能導致政治問題和權力問題的貧困化、空洞化。面對現實中的微觀權力，尤其是面對現代社會中愈發完善的規訓技術，我們需要擴大政治概念的內涵和外延，需要拓寬對于權力結構及其形式的認識。在研究瘋癲和監獄的過程中，福柯發現必須弄清楚這樣一個核心問題：“什么是權力？或者更具體地說，權力是如何實施的？當一個人對另一個人施加權力的時候究竟發生了什么？”［9］（P102）對于政治和權力的新解，需要從各種社會力量關系的角度來把握。政治其實就是各種社會力量之間的較量和平衡而已，就是用來調節和引導各種力量關系的策略而已，甚至可以說，一切社會問題都是政治問題，因為社會總是充滿了力量關系的較量和平衡。福柯的政治泛化和權力泛化的思路，正是他建構其微觀權力譜系學的認識論前提。這種思路還引領和催化了后現代主義的多元政治思想，即將生活世界充分政治化的批判邏輯。盡管福柯不承認他是一個權力理論家，但是，他對權力的雙重機制 （壓抑性和生產性的作用并存）及其政治效應的技術性分析，還是最終幫助他確立了一種新政治觀，即一種走向社會管理和日常生活的政治觀。

二

對于福柯來說，當代政治哲學的轉向意味著一種傳統政治的 “終結”，即要告別傳統意義上的政黨政治和階級政治，同時也宣告一種微觀政治或者大眾政治的來臨。各種爭取民主權利的新社會運動的興起，一方面說明了我們的社會還不是真正的民主社會，另一方面也展示了大眾的政治力量。現在最為緊要的問題是，必須去揭示那些被掩蓋起來的控制我們社會肌體的所有關系。我們應該弄清楚的是：我們的現狀是什么樣的？我們為什么會變成這個樣子？我們不要以為權力只是掌握在政府機構、警察和軍隊手中，其實，政治權力的實施還要取決于一些表面上與政治權力毫無關系的機構組織，比如那些似乎完全獨立于政治權力之外的學校和醫院。人們往往以為學校是一個最民主和平等的、傳授和積累各種知識的組織體制，其實，學校是一個為某個階級掌握政權而將其他階級排除在外服務的機構。精神病院就直接幫助和支持了政治權力，它的功能是對社會成員進行甄別和定性。“資本主義的經濟發展生成了監管權力的特有方式。它的政治解剖學，即一般用來制服各種力量和身體的公式和技巧被運用到各種各樣的政治制度、機構和組織之中。”［10］（P253）如果說是社會經濟的快速發展催生了現代資本積累的技術，那么，社會管理的提升則促成了一種微觀權力的政治起飛。這種微觀政治的影響力要比人們想象的大得多，因為它隱蔽在人們想象不到的地方。權力譜系學的政治目標就是批判那些看起來似乎很中立的機構組織，讓人們看到那些暗地里起作用的政治暴力。只要人們“清楚至今社會機制是如何運轉的，壓抑和束縛是怎樣進行的，這樣，就可以自己決定并且選擇自己的存在方式”。［11］（P50）福柯一再申明，他所建構的微觀權力的譜系學其實是一種關于我們自身的 “批判的存在論”，即從現實的政治問題出發旨在揭示現代西方社會的治理技術及其微觀政治效應。對于現代社會的種種批判，自19世紀以來大多只是從經濟活動的本質出發，而忽略了構成社會經濟關系的那些基本權力關系。因此，我們還需要針對政治力量及其效應進行分析，這就是從權力關系入手來審視現代性問題。

什么是權力，權力是不是一種占有物？權力是不是一味地禁止和壓制？權力是如何運作的？這些問題都是推動福柯建構其權力譜系學的緣由所在，同時也是他走向新政治觀的思想基礎。在福柯看來，因為有了馬克思主義，才使得我們認清了什么是剝削；因為有了弗洛伊德主義，才使得我們懂得了什么是壓抑。然而，人們至今還不知道什么是權力，因為傳統意義上的權力觀并沒有看到權力的兩面性，并沒有窮盡權力實施的領域。“國家機器”、“權力集團”、“統治階級”以及 “統治”、“領導”和 “管理”等概念都比較模糊，有待我們進行更加深入和全面的剖析。我們必須看到，權力絕不是一種實體或者神秘的占有物。福柯認為，“權力在本質上是一種力量的關系”。［12］（P87）福柯對于權力的定義重在關系上面。他說到權力的時候往往指的都是權力關系，而且這種權力關系不是靜態的而是動態的，因為它是一種行動的方式。換言之，權力只是存在于關系和行動之中。權力不是僅僅駐足在國王手上和國家機器上面，而是分散在社會生活領域的所有方面。在社會的每個節點之間，在老師與學生之間，在醫生與病人之間，在男人與女人之間，甚至是在家庭成員之間，都存在著各式各樣的權力關系。這些關系不僅僅是國家統治權力對于個人的投射，而且也是統治權力得以扎根的土壤。當然，這些社會權力關系并不是國家權力的簡單延伸。男人并不是直接代表國家來統治女人，家長也不是直接代表國家來管理孩子。當我們對社會肌體的運轉過程進行多方位觀察的時候，我們會發現存在著十分復雜和多樣的社會權力關系。權力關系既是有形的又是無形的，既是公開的又是隱蔽的，既是否定的又是肯定的。正因為如此，我們 “需要超越 《利維坦》的模式，在法律主權和國家制度的范圍之外去研究權力，關鍵是要對統治的技術和戰術進行分析”。［13］（P184）通過觀察學校、工廠、軍隊、監獄、醫院、家庭等機構，我們可以明顯地看到，社會秩序是靠天羅地網般的權力關系來維護的。微觀權力的譜系學，就是要去探詢在各種權力關系中隱藏得最深的是什么。這種探詢一方面要追問以政府形式出現的權力關系，另一方面要揭示以學校和軍隊等亞政府形式出現的權力關系。

福柯非同一般的政治眼光還看到了權力是如何與知識聯結起來的。1971—1972年，他在法蘭西學院開設了 “懲罰理論及其制度”的課程。他明確提出了自己的研究思路：“各種權力關系（連同反對它們的斗爭和維護它們的制度）不只是簡單地起到促進或者阻礙知識的作用；它們不只是鼓勵或者刺激知識，歪曲或者限制知識；權力和知識不是僅僅由利益和意識形態的活動相互勾連起來的。因此，問題不是要明確權力是如何征服知識并讓它為之終身服務的，或者權力是如何在知識上面打上自己的烙印，并且將意識形態的內容和限制強加給知識的。如果知識本身沒有一個傳播、記錄、積累和交換的體系，而且這個體系在其存在和作用中還作為一種權力形式與其他權力形式相連接，知識就不可能建立起來。另一方面，如果沒有知識的提取、占用、分配或保存，權力也是無法實施的。從這個層面來看，不存在知識與社會的分離，或者是科學與國家的分離，存在著的就是 ‘權力—知識’（pouvoirsavoir）的基本形式。”［14］（P17）這段引述清楚地說明了福柯對于權力與知識之間關系的反思。他正是在研究和寫作 《瘋癲與非理性：古典時代的瘋癲史》的過程中發現了權力與知識的內在關系。比如，在精神病院，醫生扮演了一個主導者的角色，并且代表著權威和法律的形象。因為醫生擁有別人沒有的專業知識和醫學技術，他對于瘋子具有絕對的裁判權力，而這是一種被合法化和理性化的統治權力。正因為如此，他還擔當起了捍衛司法和道德的責任。從精神病院的建立到臨床醫學的誕生，醫學不僅滿足了資本的需求，而且適應了城市治理的需要。為什么資本和治理都要依賴于醫學？這是因為醫學提供了一個社會有機體的模型。正如同患病人體需要進行醫學干預治療一樣，它也為社會干預提供了一套理性的原則和技術。比如，現代刑罰制度就是借助于社會學、心理學、教育學、醫學等 “真理話語”而建立起來的。“在我們的社會中，除非具有了真理話語的權威，否則，即使是法律的規定也不具有權威性。”［15］（P21）事實上，所有的科學知識都打上了意識形態的烙印，其生產和傳播都要與特定的權力體制聯系起來。每一個社會都需要生產它自己的真理，因為真理話語具有規范和統治的功能。

當然，福柯特別關注的是，權力與知識是通過什么形式結合起來的，它們在社會生活中又是如何得以實施的。為此，他展開了 “權力微觀物理學”和 “政治解剖學”的分析，其目標就是現代社會所推行的各種 “治理術”或者說各種政治技巧。絞刑架、火刑柱、斷頭臺和五馬分尸沒有了，取而代之的是司法化和規訓化的監獄機構，當眾行刑的劊子手也被監獄看守、心理學家、教育學家、精神病專家、牧師和醫生等技術人士所取代。這些技術人士負責對每一個人進行診斷和評價，其依據就是他們手中所掌握的那些規范化假設。什么人是罪犯，什么人是病人，什么人是反常者，等等，都可以由他們說了算，都可以由他們來進行劃分和歸類。在現代社會，對于人的管理是有一套標準的，其實施是由各種嚴密而又細微的治理技術來達到的。問題的關鍵在于，這些治理技術的實施對象就是人的身體。現代的新型權力體制要將人訓練成為 “聽話的身體”，以便為社會經濟的發展提供充足的勞動力資源。人的身體被卷入到政治問題之中。現代權力關系對身體的控制和干預，與對身體的經濟利用是聯系在一起的。作為一種生產力或者勞動力而言，“只有當身體既具備一種生產能力同時又是被馴服的時候，這個身體才會成為一種有用的力量”。［16］（P26）然而，在對身體進行施壓和管控的過程中，首當其沖的是對 “性”的調度和利用。從古老的亂倫禁忌開始，人類就對 “性”采取了全方位的管制。“我認為，性問題的政治意義在于這樣一個事實，即性處于身體的規訓和人口的控制的交結點上。”［17］（P312）在福柯看來， “性”從來就是權力—知識的一個重要實施場所。因此，他探詢的不是與身體、欲望、色情有關的性沖動和性需要，而是與治理技術和自我技術聯系起來的性話語、性規范、性行為、性身份。比如，現代社會對于 “性”就采取了這樣一些強化形式：對于女性身體的歇斯底里化 （認定女性的身體充滿了性），對于兒童性行為的教育化 （采取許多預防措施），對于生殖行為的社會化 （人口生產的合法性標準），對于反常心理的治療化。［18］（P105）這些對身體的強化可以稱之為 “生命的政治”，它們直接構成了現代權力的基礎，從而保證了一個社會的正常和穩定。現代權力就是這樣通過無孔不入的控制、全方位的監視、細致的生活空間的安排以及不間斷的醫學和心理學的檢查，使得我們的身體及其行為被完全納入到權力的網絡和程序之中。

三

按照福柯的權力譜系學，人所處的社會環境就是一個由各種人際關系交織起來的權力關系網絡。這個網絡就如同人體的毛細血管一樣，遍布社會生活的所有領域。人的一切都是在權力關系中生成的，包括人的身體、欲望、思想、行為等。換言之，人的各種身份也不過是權力—知識共同作用的結果。由于權力—知識的關系網絡及其監管技術是隨著歷史的變化而變化的，因此人的形象也是不斷變化的。人并沒有不變的本質，永恒的人性或者普遍的人性完全是虛構出來的。人道主義的哲學綱領之所以是不成功的，就在于它堅持一種本質主義的人性觀，相信一種個人主義的價值觀，斷定個人不僅是知識的基礎而且也是社會的基礎。然而，人不過是知識的基本排列變化的產物，不過是社會規范的結果。“我們的思想考古學表明，人是近期的一個發明，而且也許正在接近其終點……人就像在海灘上畫出來的臉面一樣將會被抹去。”［19］（P422）福柯自始至終都不相信關于人類解放的各種理論學說及其神話，也不相信以超越和擺脫權力為目標的各種自由主義政治哲學。他拒絕了傳統的關于權力分析的經濟學模式和心理學模式，力圖用尼采的 “權力意志”學說取而代之。循著尼采的權力主義邏輯，人類只能在權力意志的 “永恒輪回”里面打轉。所有人都跑不掉，都要被權力所捕獲，無論是權力的實施者還是權力的接受者無一幸免。權力無所不在，不是因為它包圍一切，而是因為它來自四面八方。福柯就這樣似乎將我們帶到了一個人類解放的死胡同里，看不到自由的前景，看不到理想社會的希望，只能坐在權力的鐵籠中嘆息。有不少批評者認為，福柯只是用他的 “抵抗政治”來抗議現實的不可容忍之處而沒有提供什么答案和選擇。例如，M．瓦爾澤這樣評價說，福柯只是在 “大罵鐵籠的柵欄，但是，他并沒有任何計劃或者綱領欲將鐵籠變成一個更像是人類家園的地方。”［20］（P239）福柯的新政治觀顯然沒有提供一個改造社會的替代性綱領，那是因為他不想再掉入傳統政治革命的怪圈里面，即用一種新型的權力機制來取代陳舊的權力機制。用他的話說：“或許今天的任務不是去發現我們是什么，而是要拒絕我們是什么……我們時代的政治的、倫理的、社會的、哲學的問題不是將個人從國家解放出來，不是將個人從國家機構中解放出來，而是要將我們同時從國家以及與國家相聯系的個體化類型中解放出來。我們必須拒絕幾個世紀以來一直強加在我們身上的這種個體性，由此而促進各種新型主體性的出現。”［21］（P134）

我們應該從兩個方面來辨析福柯的新政治觀及其抵抗策略。一方面，福柯從微觀權力的運作機制著眼，強調權力關系是伴隨著社會關系而存在的。只要社會關系存在，權力就要發揮作用。即使我們砍下了國王的頭顱，權力關系依然存在。歷史經驗告訴我們，只是去推倒國家機器及其統治集團并不會觸動權力的現實基礎，我們依舊要深陷在學校、醫院、工廠、軍隊、監獄的監控體系之中。正如當下各種新社會運動所呈現的那樣，如果革命的問題不再以過去的形式來推動，那么就需要再造一種新的政治代替形式。另一方面，福柯認為，今天這個時代不再有 “一般的知識分子”（即代表著普遍真理和永恒正義的知識分子），而只有 “特殊的知識分子”（即從局部領域進行批判和實踐的知識分子）。［22］（P126－133）這種知識分子的特定作用就是：“摧毀本質和普遍性，從當下的遲鈍和約束中找出薄弱之處，找到力量的出口和路線，不斷地改變想法但并不知道確切的方向在哪里，不知道明天將會遇到什么，關注我們的現狀，無論怎樣都要追問這樣一個問題，是否值得為革命付出代價？”［23］（P124）既然我們面對的是無處不在的微觀權力，而且這種權力形式還是日常化的和隱蔽化的，那么，我們對于這種權力關系的破解和抵抗就必須是局部化的和平常化的。福柯始終認為：“只要存在著權力關系，就會存在反抗的可能性。我們不能落入權力的圈套，我們總是能夠通過明確的策略來改變它的控制。”［24］（P123）權力與反抗是并存的，或者說，我們隨時都要遭遇現實中的權力關系，我們隨時都要做出選擇：是認可還是質疑？是忍受還是抵抗？選擇抵抗就是對于權力的實踐批判，就是一種自由的實踐行為。永恒的抵抗構成我們的一種生活態度，它可以是游戲的也可以是嚴肅的。說“不”或者進行否定，就是一種最日常的抵抗形式，但卻是一種非常重要的抵抗形式。“我們總是有各種可能性來改變我們的境遇。我們不可能跳出周圍的環境，因為你無法擺脫所有的權力關系。但是，你總是能夠去改變它……無論如何，總是存在著各種改變的可能性。”［25］（P167）顯然，福柯并不是一個完全悲觀的批判哲學家。

人有沒有可能走向自由？這里，我們首先需要弄清自由的概念。在福柯的眼里，盧梭式的原生態的自由 （人生而自由）、斯賓諾莎式的知識論的自由 （人認識必然即得到自由）以及馬爾庫塞式的終點性的自由 （人消除異化而得以徹底解放），都是非歷史主義的自由觀。自由其實是一種歷史所規定的可能性。它不是一種可以占有的實體，而是一種可以變化的關系，就如同不斷調整的權力關系一樣。它不是一種我們要為之奮斗的最終理想狀態，而是一種存在于抵抗和逾越之中的日常實踐。福柯結合當時的各種社會運動以及自身的同性戀實踐，再加上他后來對于古希臘人性觀念的發掘研究，最后提出了 “生存美學”這樣一個立足于身體政治的抵抗策略。圍繞著身體，圍繞著性，我們可以逾越權力的限制，我們可以創造一種嶄新的文化生命。既然燈飾和房屋等都可以成為藝術品，那么，我們的身體為什么不可以成為一件令人陶醉的藝術品呢？福柯之所以關注身體和性的政治意義，這是因為他發現，既然身體和性從來都是微觀權力的監控對象，那么，讓身體和性得到更多的快樂不就是一種動搖權力的抵抗策略嗎？“性是我們行為的一個組成部分。它是我們自由世界的一個組成部分。性是某種我們自己可以創造的東西——它是我們自己的創造……我們必須借助我們的欲望，通過我們的欲望來認識各種新型的關系、各種新型的性愛和各種新型的創造。性不是一種宿命，它是一種走向創 造 性 生 命 的 可 能。”［26］（P163）古 希 臘 人 通 過“關切自身”的倫理行為，不僅打通了美學與生命的連接道路，而且還打破了美學與政治之間的界限。古人的積極模式說明，我們可以通過自愿的行為將自己變成一個獨特的生命存在，變成一件個性化的藝術作品。福柯的生存美學也大體遵循了當代西方哲學中盛行的審美救世主義。

我們可以看到，福柯的新政治觀似乎就是要落腳在 “生存美學”之上，其目標就是要撕開權力之網，用身體實踐來塑造自己多樣化和風格化的生命形態。這種身體實踐一方面要抵制強加給我們的舊的主體形式，另一方面要發明我們的新的主體形式。針對微觀權力的運作機制，我們只能采取微觀政治的抵抗策略。權力關系開始從哪里圍剿和打擊我們，我們就開始從哪里去抵抗和逾越權力關系。今天的女性主義運動和激進自由民主運動，正是吸收并發揮了福柯的微觀政治思想及其抵抗策略；今天依然致力于改造世界的左派政治運動，也從福柯的新政治觀中尋找思想資源。或許這些就是福柯政治思想的實踐意義之所在。

［1］［17］［21］Michel Foucault．The Essential Foucault：Selections from the Essential Works of Foucault 1954—1984．Paul Rabinow and Nikolas Rose ed．New York：The New Press，2003．

［2］［3］［9］［11］［23］［24］Michel Foucault．Politics，Philosophy，Culture：Interviews and Other Writings 1977—1984．Paul Rabinow ed．New York：Routledge，1988．

［4］［14］［25］［26］Michel Foucault．Ethics：Subjectivity and Truth．Paul Rabinow ed．New York：The New Press，1997．

［5］Agnes Heller and Ferenc Fether．The Postmodern Political Condition．New York：Columbia University Press．1997．

［6］［7］［10］［16］Michel Foucault．Discipline and Punish：The Birth of the Prison．New York：Vintage，1979．

［8］［22］Michel Foucault．Power／Knowledge：Selected Interviews and Other Writings，1972—1977．Colin Gordon ed．Brighton：Harvester，1980．

［12］［13］Michel Foucault．Dits et Ecrits．Vol．Ⅲ ．Paris：Gallimard，1994．

［15］Michel Foucault．L'ordre du discours．Paris：Gallimard，1971．

［18］Michel Foucault．The History of Sexuality：An Introduction．Harmondsworth：Penguin，1978．

［19］Michel Foucault．The Order of Things：An Archaeology of the Human Sciences．London：Routledge，1989．

［20］Michael Walzer．The Company of Critics：Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century．London：Peter Haben，1989．