“向死而生”：先秦儒道哲學立論方式辨正——兼與海德格爾的“為死而在”比較

冷成金

一種哲學的立論方式歷來關涉這種哲學的性質、價值和意義。德國歷史學家斯賓格勒說：“人類所有高級的思想，正是起源于對死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學與每一種科學，都是從此處出發的。”[1]（P113）這種觀點已經成為共識。中國哲學的重要組成部分——先秦儒道哲學以自己獨特的方式審視死亡問題，面對鬼神的不可靠、不可知，在實用理性的觀照下，以徹底的悲劇意識為動力，以“向死而生”的方式建立起超越生死的哲學體系，取得了巨大的成就，從而與海德格爾將死亡提到本體論高度的“為死而在”的存在哲學形成了鮮明的對照。

一、“未知生，焉知死”——由懸置到踐行

一般認為，以孔子為代表的先秦儒家對鬼神有無和死亡問題懸置而不探究，立論方式是“存而不問”，其主要依據是《論語·先進篇》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（下文引《論語》只注篇名）然而，中國語言的能指與所指與西方語言大不相同，索緒爾所謂能指與所指之聯系既任意（自由選擇）又強制（原則上都是以集體習慣為基礎）[2]（P103）的觀點在此并不適用。因為《論語》的許多語言根本不是所謂的科學性語言，也并不完全是后來的形象性語言，毋寧說是具有原型隱喻——隱含著文化原型——性質的有意味的符號。對這種語言由能指求所指，有時如緣木求魚。如果從原型隱喻的角度來看，該章恰恰隱含著對鬼神有無和生死問題的終極解決方式。

鬼神有無和死亡是并非同類卻又相通的問題：鬼神可從有無的角度去考察，而死亡則是必有；但鬼神有無之不可論證與死亡之不可體驗又是同一問題的兩面——死亡如可經驗，鬼神有無自可明辨。兩個問題在《論語》同一章中一并提出，是古人對此長期思慮的自然表現。該章隱含的意思是：如果有鬼神，則必定先侍奉鬼神；如果能夠了解死亡，則必定先去了解死亡。其真義是祈求為人的存在找到依據。孔子的回答則隱含著這樣幾層意思：（1）人生的要義乃至全部意義就在于“事人”和“知生”，不必問鬼神、死亡之事。（2）尚未做好“事人”、“知生”之事，就不必問鬼神和死亡的問題；即便做好了，也未必要問。（3）人很難做好“事人”、“知生”之事；如果真的做好了，就超越了鬼神和死亡，這個問題也就不必再問。（4）鬼神和死亡是不可靠和不可知的，不能作為人的存在依據；人只能面向鬼神和死亡，自我作祖，選擇“事人”與“知生”，進入以徹底的悲情為底色的悅生樂世的開放境域。

《論語》還有很多章涉及這一問題。王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶。’何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也。”（《八佾篇》）這里仍然不談鬼神的有無，但“獲罪于天，無所禱也”不僅是對王孫賈鄉愿面孔的鄙夷，更是對人與鬼神關系的宣示：人生全部和唯一的任務就是追求“仁”，而“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵篇》）人與鬼神的關系就是人與鬼神沒有任何關系，探究鬼神的有無不是人生的應有之義。死亡是否可知的問題也隨之而解：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁篇》）人生的意義在于“聞道”，死亡作為一種無定的必然，對人來說并無意義，因此不必了解。

然而，孔子并沒有否棄鬼神和死亡，相反，鬼神和死亡是其哲學的起點。人被毫無來由地“拋”到這個世界上，鬼神不可靠，死亡不可知（二者互為因果），人因此陷入絕對的虛空。這造就了極富中國特色的悲劇意識——沒有斗爭對象乃至沒有屈服對象，這是絕對意義上的悲劇意識。如果說中國文化是樂感文化，那也是悲極而樂（選擇樂）的文化。面對人的有限性（死亡）和人的空虛性（鬼神不可靠，死亡不可知），孔子的態度是“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政篇》）。在徹底的悲劇底色上，儒學選擇的是生，是人自身毅然的崛立：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而篇》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛靈公篇》）“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯篇》）至北宋張載則將此意發揮到極致：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”死亡可以置之度外，“立命”乃是根本。人生的意義被規定為求“仁”，因此死亡可以被超越（不是被忽視）。這是儒學“向死而生”的真義。

但鬼神是可以被“利用”的。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《八佾篇》）祭祀導向的是心理的“誠”，有著培養人性心理的巨大作用。“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”（《雍也篇》）《論語集注》曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”可“利用”而不可相信（相信則為迷信），正是實用理性（非實用主義）的態度。

鬼神和死亡的問題看似被懸置起來，實則在踐行中得到了徹底解決。只是這種解決方式不是理性的認識論的，也不是非理性的存在論的，而是實用理性的。實用理性的基本特點是“歷史建理性”、“經驗變先驗”、“心理成本體”。[3]它在歷史實踐中建立起來，又超越具體的歷史階段，關注人類總體，并以人類總體為思考一切問題的根本依據；它基于經驗，重視經驗，但不囿于經驗，而是總結經驗，并從中提升出具有普遍意義的東西，使之上升到形而上的高度；它將當下的心理看做人的目的，此心理不單純是人的動物性心理或道德觀念，而是二者有機融合并指向境界提升的情理結構。實用理性不去探討世界和價值的本源，而是以可把握的人格境界取代之，從而斬斷了探討本源性問題與人格修養之間的聯系。“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”正是在上述思維方式觀照下作出的論斷。在這里，孔子沒有設定一個外在的本源性概念進行推導，也沒有走向純粹的人的“內感覺”，而是根據普遍的社會現實和經驗，總結出對待鬼神和死亡的方法和態度，并以此作為建立人生價值的原點。

二、“朝聞道，夕死可矣”——意義與生死

孔子不僅不諱談死亡，還刻意將死亡時時拈出，通過端正對待死亡的態度來范導人生，其中最重要的莫過于喪葬之禮。“樊遲御。子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰：無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《為政篇》）這固然是對待別人的死亡，但這種規范建立起來以后，自己的死亡也會被如此對待，而且這也應該成為自己對待死亡的態度。這種態度不是面對死亡的恐懼與焦慮，而是平和地樂生順死，一生盡禮，死而后安。“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣。’”（《學而篇》）《論語集注》曰：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也。”“喪盡其禮”、“祭盡其誠”解得極好。喪禮是人類覺醒和自我確認的一種形式，可以培養人性心理，建立價值意識。有關喪禮的規定并不是外在的硬性的規定，而是符合人的心理情感的必然選擇。謹慎地辦理喪事是孝的基本表現形式，也是人性心理的基本要求，這種要求可以產生強大的精神力量。所謂“祭思敬，喪思哀”，喪禮之哀源于自然血緣基礎上的人性心理，而祭祀祖先的感情則應是由誠而敬。祖先逝去已久，很難引起哀思，但人要以真誠的態度相信祖先，并起敬畏之心，從而不敢肆逞己意私欲。如果說“喪思哀”是內在建構，“祭思敬”則是外在約束。所有面對死的“慎終追遠”，都是為了生的“民德歸厚”，而且前者是價值建立的依據。這固然首先是群體意義上的“向死而生”，同時也是對群體中每個個體的基本要求。

“朝聞道，夕死可矣”（《里仁篇》）的命題將上述的“向死而生”提升到了形而上的高度。人生的全部意義被規定在“聞道”上，生死與價值的建立沒有直接、必然的聯系，從這一意義上講，死亡是可以被超越的。該命題隱含的深意還在于：正是因為死亡規定了人生的有限性，才給人以超越死亡的沖動，也為超越死亡提供了可能；一旦人是永生的，超越死亡的問題也就不存在了，“聞道”也就不會成為人生的必然選擇。死亡是人生價值的起點和原點，而超越死亡是人生的根本目的。西漢劉向說：“‘朝聞道，夕死可矣。’于以開后嗣，覺來世，猶愈沒世不寤者也。”（《新序》卷一）唐代李翱說：“《易》曰：‘乾道變化，各正性命。’《論語》曰：‘朝聞道，夕死可矣。’能正性命故也。”（《復性書》）人生意義與生死的關系就此被徹底定格。

《朱子語類》卷二六“朝聞道章”集中討論了這一問題，基本合乎孔子的原意，可解許多疑問。茲摘數則如下：

問：“朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？”曰：“所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有個透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：‘非誠有所得，豈以夕死為可乎！’須是實知有所得，方可。”

“‘朝聞道’，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會是！”

“此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！”

“知后須要得，得后方信得篤。‘夕死可矣’，只是說便死也不妨，非謂必死也。”

有一則需要特別拈出：“問‘朝聞道，夕死可矣。’曰：‘若是聞道，則生也得個好生，死也得個好死。’問：‘朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？’曰：‘猶愈于不聞。’”此人問得過于“形而下”，“猶愈于不聞”的回答卻極為睿智。朱熹的意思是說，如果將孔子的話理解成聞道即死且有悔意，比不聞道更不堪。“聞道”并不必然與生構成矛盾，相反，只有生才能“聞道”，因此孔子誓言“守死善道”（《泰伯篇》）；“聞道”也絕非一語之悟，而是畢生的生命實踐，是內心感悟與外在實踐合一的漸進過程。這與鄉愿式的理解有著本質的區別，也使那種欲陷仁者于死地的想法無隙可乘。

“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公篇》）是“向死而生”這一理路的必然結論。既然死亡不可知，鬼神不可靠，人只有依靠自己，人是天地間最主動也最生動的因素，因此，在人與道的關系中，人永遠是第一位的。“我欲仁，斯仁至矣”也是同樣的理路。人生來未必愿意“弘道”和“欲仁”，卻必須“弘道”和“欲仁”。從人類社會總體來講，這是人的必然選擇，否則人類便不能存在和發展。同時，因為死亡和鬼神的不可知和不可靠，“道”、“仁”等概念就失去了絕對性和超驗性，被定位在實踐的開放境域中，被維系在人的溫暖的情懷里。這是真正的非政治意識形態化的道德理想主義的建立，是“合規律性與合目的性的統一”，是人類學歷史本體論的精義所在。從這一意義上講，孔子的思想具有強大的突破思想桎梏的作用。至于封建統治者將孔子的思想解釋成政治意識形態，那是另一個問題。

“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《中庸》）《論語》中對死亡與聞道的關系還多有涉及。“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”（《顏淵篇》）“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖叩其脛。”（《憲問篇》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《衛靈公篇》）“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”（《微子篇》）“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。”（《季氏篇》）至于“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公篇》），則補齊了“朝聞道，夕死可矣”在現實情景中所有的實踐細則。

“聞道”不是為了體味死亡，而是為了達至人生的審美狀態，所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而篇》），描述的就是這樣的人生進階。李澤厚先生在《論語今讀》“朝聞道”一章“記”曰：“生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，是為佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學。”[4]（P107）這大概是受宋儒的影響。《論語集注》說：“道者，事物當然之理。茍得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。”張載曰：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《西銘》）其實宋儒之學與孔門儒學相去甚遠，多摻雜了佛家思想。孔門儒學“深情感慨”有之，但“生煩死畏”不多，更不“順事安寧”，而是執著現實，勉力踐行，深情追詢，超越死亡。

三、“不怨天，不尤人”——人的自足性

人的自足性是指價值完全依靠自己而建立，不受任何外在因素的干擾。孔門儒學不信仰鬼神，人無原罪亦無原善，一切都是面對死亡——人生有限性——的自我設立，因此人具有最徹底的自足性。

與孟子具有先驗色彩的性善論不同，孔子并未將人性規定為任何東西，而是把人性看做是在實踐中養成的過程。從《論語》可以清楚地發現，孔子是將人性分為兩個部分：一是人的社會性，一是人的動物性。“吾未見好德如好色者也”（《子罕篇》），“好德”是人的社會性，而“好色”則是人的動物性。人只有不斷地克制自己的動物性，才能提升其社會性，才能達至“仁”。當然，動物性與社會性是不能截然分開的，動物性是基礎，社會性則是在此基礎上進行人性心理培養而不斷生成的。但是，“好德”的動力在哪里？鬼神既不可信，人性善惡就無依據。問題還在于，何謂善惡？從人類總體的角度講，一個人的貢獻多于索取，謂之善，反之則是惡。因為只有貢獻多于索取，人類社會才能存在和發展，反之則是倒退和滅亡。因此，人生來未必是“好德”、“性善”的，卻必須是“好德”、“性善”的。“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”（《陽貨篇》）“性相近”不僅是說人有著相近的動物性，更是說人有自己必須和必然的選擇，這種選擇使人性相近；“習相遠”是說在后來的生命實踐中未必能堅持同樣的選擇，即使有同樣的選擇，實現的成就和達到的境界差別也很大。“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也篇》）是說只有正道直行才是人生的本分，但生活中不正直的人也能生存，那只是靠僥幸而避免災禍罷了。這其實是說性善才是本分。人性之善是應然的，是人在無外在依傍背景下的徹底的自足性的選擇。

于鬼神無所待，于人是否可待？“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’”（《憲問篇》）“不怨天，不尤人”是說不去、不應該也無法怨天尤人，這是對上天（鬼神）和人（他人、社會）的絕待，是對外在因素的剪除，是對人之自足性的確認；“下學而上達”是進德的方式，是從踐履到超越的路徑；而“知我者其天乎”則是人格的最終歸宿，是“上達”之所。這里的“天”是虛靈的（此“虛靈”出自朱熹《大學集注》“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”），具有“客觀社會性”的合理性，是李澤厚先生倡言的“人類學歷史本體論”的“歷史”。

絕待之時，便是境界的開啟。“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡。’子夏曰：‘商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？’”（《顏淵篇》）既然生與死、貴賤與窮達是人所左右不了的，那就把它交給命運和上天。在理性的極限處，孔子的儒學止步了。理性解決不了的問題，孔子沒有勉強，而是將其交給“命”和“天”——純粹中國式的自然而然。這種自然而然與人的主觀意志和客觀努力無關，于是，一切有待都被否棄，在絕待中，人能做的只有一件事，那就是提高自己的道德境界。那些不能用道德境界觀照的“命”、“天”與人無關，可以也應該懸置不顧，可用道德境界觀照的“命”、“天”則化為建構道德境界的精神資源，人生的境界因此豁然打開。需要特別指出的是，這種境界的打開絕不意味著對“死生”、“富貴”之類現實問題的否棄，而是在執著中實現了超越，指向的是“四海之內皆兄弟”的社會理想。

在具體的現實情景中，人的自足性有著各種表現形態。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’”（《學而篇》）“貧而無諂，富而無驕”固然可貴，但那僅僅是人的志氣和修養，是在某個問題上的特定表現，還不是做人的根本。按照古漢語互文的修辭手法，“貧而樂，富而好禮”可理解為無論貧富皆樂道好禮。這說的是人的應然的常態，是做人的根本。之所以后者高于前者，是因為從前者不一定能推出后者，但從后者一定能推出前者。樂道好禮是不受貧富等任何外界因素干擾的，因而是人的自足性。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁篇》），說的也是此意。

內省在孔門儒學中具有重要的地位，那是因為人在絕待的自足狀態中，只有依靠自覺的內省，才能提高道德境界。“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”（《學而篇》）內省是儒家文化的必然選擇，也是培養和建構人性心理的基本路徑。“內省不疚，夫何憂何懼？”（《顏淵篇》）中國人無宗教性的原罪感，所以無內心之憂懼。有所憂者，乃道之不行（此為“客觀之憂”，與對宗教原罪的“主觀之憂”不同）；有所懼者，乃德之虧欠。因此，知命不憂，足德不懼，內省不疚。這不僅充分展現了道德修養的自律性、自覺性和自足性原則，也充分顯示了人獨立于天地之間的精神。至于孟子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》），更顯英雄氣概。

四、“不知命，無以為君子也”——“向死而生”的轉向

在前文，我們討論了孔子思想對鬼神和死亡的絕待，把人的價值、意義歸結到“仁”。但“仁”是一種純粹的心理建構，對于實用理性的思維方式來講，它還須有一個終極的著落處，那便是“天命”。

“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。’”（《為政篇》）“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”（《季氏篇》）“子曰：‘不知命，無以為君子也。’”（《堯曰篇》）“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）何為“天命”？“天”最初有其超驗性，在《尚書》中有充分表現，如超驗的善、超驗的正義、超驗的監督與懲罰等。但這樣的“天”在《詩經》中受到了抱怨：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天大幠，予慎無辜。”（《小雅·巧言》）孔子則基本上拋棄了外在超驗的“天”，將之改造成了“天命”。

1993年出土的郭店楚墓竹簡被譽為“改寫中國思想史的典籍”，為理解孔子的“天命”提供了路徑。其中《性自命出》篇曰：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……詩、書、禮、樂，其始皆生于人……理其情而出之，然后復以教。教，所以生得于中者也。禮作于情，或興之也。”這里提出的“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，非常符合中國哲學—文化的基本事實。

何謂天、命、性、情、道、教？“天”是宇宙總體，是物質與超物質、情感與超情感的總和，是物質情感化、情感物質化的統一體。它是人類在漫長的歷史實踐中建立起來的最終的物質—精神依托，它拒絕理性分析，只要情感認同，因此是絕對的；它又不是超驗或先驗的，不是宗教，其絕對性是由經驗積淀而來的，與現實情感有著天然的密切聯系。因此，“天”是一種“社會客觀性”。

“命”具有個體意義上的無定的偶然性，但因“自天降”，必然具有超越偶然的品格。因此，人類總體的必然謂之“天命”，了解并奉行這種必然叫做“知命”；如果將人類總體的必然機械地照搬到個人命運上，則謂之“宿命”（如就總體或長遠來講是善有善報，但對具體的個體來講未必如此）。君子知命是指對人類總體的光明前途與個人為實現這種光明前途而必然遭遇的命運坎坷有清醒的認識。這也正是孔子的“天命”與“知命”的意義。

“喜怒哀樂之氣，性也”，此“性”具有很強的動物性色彩，即人的自然性，它需要在“命”的指導下將“喜怒哀樂”的內容人化，明辨是非善惡，充分培養人性心理。此種人性心理的顯現便是“情”，“道始于情”，由這種情而產生的社會規則便是“道”。宣傳此道并培養人的遵道之心謂之“教”。

這一理路在現實中的順序是：由教而遵道，因道而生情，因情而定性，因性而知命，因命而依天。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”也是此意，但少了核心因素：情。在天、命、性、情、道、教的邏輯鏈條中，情是基礎與核心，無此現實中活生生的人情，一切將歸于虛無。為使此情有所著落，建立起天、命；為使此情得以培養，建立起道、教。這是一個以情為核心，由現實踐行到形而上超越，以形而上超越觀照現實踐行的完備的哲學—文化體系。它是人的歸依，也最終落實到人。人完全可以在其中得到永恒，但它始終不涉及鬼神和死亡這一人類不能回避和人情不能逃避的問題。

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，唯獨不畏鬼神和死亡，這正是面向鬼神和死亡的生（以人情為本）的轉向。這種轉向從《尚書》中對超驗之天的信仰，到《詩經》中的懷疑，再到孔子的否定，經歷了一個漫長的歷史過程。在“哲學突破”時期，孔門儒學終于以“向死而生”的方式建構起這樣一個體系。

“子畏于匡”等事是“向死而生”轉向的生動體現。《史記·孔子世家》載：“（孔子）去衛，將適陳，過匡，顏刻為仆，以其策指之曰：‘昔吾入此，由彼缺也。’匡人聞之，以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子狀類陽虎，拘焉五日。顏淵后，子曰：‘吾以汝為死矣。’顏淵曰：‘子在，回何敢死！’匡人拘孔子益急，弟子懼。孔子曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’孔子使從者為寧武子臣于衛，然后得去。”可見當時情勢之危急。其中孔子的話見《子罕篇》，《論語集注》在該章下注曰：“文王既沒，故孔子自謂后死者。言天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也。”《孔子世家》又載：“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：‘可以速矣。’孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”今天看來，孔子循環論證“匡人其如予何”、“桓魋其如予何”的方式很滑稽：他好像把上天看做是具有無限能力的人格神，又把自己掌握了禮樂文化看做是上天不想消滅禮樂文化的證據，因此得出了匡人、桓魋不可能傷害他的結論。其實，無論是孔子還是顏回，他們所表現出的巨大自信，不是基于相信人格神意義上的上天，也不是虛幻的自我安慰，而是基于與天命（社會客觀性）相通的人格境界。這正是超越鬼神和死亡，將人生最終著落到“天命”的“向死而生”轉向的極致體現。

五、“至人無己，神人無功，圣人無名”——面對有限性的審美人生

與以孔子為代表的儒家相比，以莊子為代表的道家在“向死而生”的轉向上沒有那么多準宗教的意味，更多的是審美超越的色彩。

沒有人像莊子那樣對人的有限性給予了那樣多的關注。首先，莊子對死亡的認識是“唯物”的、方法是“辯證”的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”（《莊子·知北游》）這是說生死是物質性的、連續的、互為始終的，既然如此，就應當齊一生死。其次，莊子多次談到死亡的必然性，認為死亡是必然的、不可避免的：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《莊子·大宗師》）“天與地無窮，人死者有時。”（《莊子·盜跖》）“生之來不能卻，其去不能止。”（《莊子·達生》）對此的態度當然是“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）。第三，時空的無限性強化了人的有限性。在莊子看來，宇宙空間是無限的：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）“體盡無窮，而游無朕。”（《莊子·應帝王》）“吾驚怖其言，猶河漢而無極也。”（《莊子·逍遙游》）“泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。”（《莊子·秋水》）時間也是無限的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”（《莊子·齊物論》）“吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。”（《莊子·則陽》）莊子對宇宙無限性的感悟是深刻的，面對無限的時空，他感嘆道：“外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”（《莊子·知北游》）“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”（《莊子·養生主》）在《秋水》“天下之水，莫大于海”一段中，莊子更以悲涼孤獨的筆調表現了人在宇宙中的渺小。第四，宇宙的合目的性彰顯出人的無目的性。“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”（《莊子·秋水》）萬物沒有單一的目的性，但其本身的存在就是目的性，所謂“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”（《莊子·齊物論》）正是這個意思。然而，人的目的性在哪里？合法性又在哪里？

莊子對人的有限性的考察十分深刻，是先秦時期人的理性覺醒的產物，所提出的問題也是人所無法回避的，至今仍然不能得到圓滿的回答。之所以不厭其煩地給出上面的羅列，就是為了說明莊子哲學的起點是在人的有限性上。而對人之有限性的理性考察，是人類文明史上“哲學突破”時期的共同特點，中國的春秋戰國時期也是一樣，只是莊子在先秦諸子中表現得尤為突出而已。

在“哲學突破”同時也是哲學轉向的歷史過程中，以理性考察始，但未必都沿著理性的思路前行。莊子在面對理性無法超越的人之有限性時，“向死而生”，轉身建立起“美”的人生哲學。莊子的方法很簡單：人的有限性是“有待”的，只要“無待”，人就能超越，就能獲得自由。“此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）這是最典型的“有待”與“無待”的區別。緊接著的結論是：“至人無己，神人無功，圣人無名。”“無”就是無待的意思。在《莊子》中，“無待”、“自然”、“齊一”、“逍遙”、“物化”等都是同一性質的概念。如：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）這是無待的超越、自由、審美的狀態。

“無待”與物性的自足是一體兩面。分析《逍遙游》一篇可以看到，不是大鵬、蜩、學鳩、大年、小年等沒有意義，而是相互比較沒有意義；它們的意義不在于進行有參照物的比較，而在于“無待”的“逍遙游”，這就是事物的自足性。“逍遙游”就是對其“自性”最充分的尊重，也是其“自性”最充分的顯現。事物的“自性”則是在具體歷史情景中最合理和開放的內在因素的集合。《莊子》反異化的思想就在于此，其解放思想的最根本的原動力也在于此。“逍遙”的態度，正是對一切有限性——最根本的是死亡——的審美超越。

以理性考察始，以實用理性解答終，這是莊子哲學的理路。莊子哲學不是逃避現實的哲學，相反，是突破束縛、反對異化的哲學。但在現實中，則是“運用之妙，存乎一心”。以“坐忘”來消解煩惱，消弭斗志，則莊子哲學是消極的；以“逍遙”來睥睨塵俗，建構高潔的人格，則莊子哲學是積極的。然而，莊子哲學的意義遠不止此。

“無待”的哲學不是虛無的哲學，它為我們提供的“逍遙”境界仍然立足于現實，是在現實條件下所能想象的最美好的狀態；它把人置于一個開放的境域中，為人提供不竭的精神源泉和生存動力。但這種哲學同時又時刻提示著人的有限性，時刻提示著死亡的來臨，時刻提示著精神家園的不確定性。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《莊子·齊物論》），正是因為對生與死、可與不可等看得那樣“不齊”，才有了“齊物論”。所以，這種哲學實際上是將“憤世嫉俗”乃至對人之有限性的憤慨上升到本體的高度。它不僅始終充溢著生命的悲情，更是以徹底的悲劇意識為底色，在本來無情的宇宙自然面前，“自作多情”地歡然自立。

很多論者認為中國哲學不去探討死亡問題。其實，中國文化的特點是文史哲一體，對死亡問題的“理性”討論在所謂哲學著作中的確不多見，但在文學作品——尤其是詩詞——中是極為豐富的。在中國人看來，死亡問題、人的有限性問題既然不能用理性解決，也就不必探討，卻可以在藝術中表現和感受。藝術感受也許比理性探討更有意義，因為它不存在人格分裂的弊端，而且可以在培養人性心理方面起到更為直接和積極的作用。

六、“向死而生”與“為死而在”——人生動力與價值取向

海德格爾重續古希臘的存在哲學傳統，在《存在與時間》第二篇討論時間性時專辟一章來討論死亡，將死亡提到本體論的高度，產生了巨大影響。“為死而在”在海氏的死亡哲學中占據核心地位，其基本方法是“先行到死中去”。“就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身。”[5]（P301）之所以要這樣，是因為“此在”在現實生活中被各種關系所左右，被“常人”所淹沒，為“閑言”所遮蔽，喪失了自我，成為“非本真存在”。只有“先行到死中去”，時刻體味死亡的過程（而非經歷“亡故”事件），才能以倒敘的方式從終結的死亡看人生的意義，以整個存在都看得見的可能性來把握存在，從而實現人的自由，達至“本真存在”。但是，“先行到死中去”僅是“此在”領悟到“本真存在”的可能性途徑，只有“良心的呼喚”才是實現這種可能性的選擇和手段。但問題是，這里的“良心”是空洞的，“良心的呼喚”實質上是死亡的呼喚。只有時刻感受死亡，人才能夠達至“本真存在”。因此，人生的目的不在別處，而在于時刻體味死亡。人是為了體味死亡而存在，這毋寧說人是“為死而在”。據說只有“為死而在”，人才能去感悟世界，領悟人生的本質，積極謀劃選擇，承擔責任，開出無限的可能性，創造自己自由而多彩的人生。

海德格爾通過沉思莊嚴地向人們提示著死亡的不可替代、不可逃避的絕對性，實際上把死亡當做令人畏懼服從的“絕對命令”。在這一“絕對命令”面前，“諸神退位”，人的自由存在成為唯一的本體。這固然可以反對異化，甚至可以走向海氏晚年深情擁抱的“詩意的棲居”，卻也容易走向神秘與抽象。死亡的“絕對命令”直接為人提供了存在的動力，但因為缺乏中間環節的過濾、消解、緩沖和規范，這種動力很大程度上傾向于生物意志，而生物性的生存本能在人的巨大能力的推動下，又容易變為強力意志。先秦儒道哲學的基本立論方式是把死亡當做起點和原點，卻并沒有像海氏那樣沿著理性的思路無限地推究死亡、體味死亡，而是把著眼點放在人的有限性所提供的徹底的悲劇意識上。這種悲劇意識，既有孔子“逝者如斯”式的深情，也有老子“天地不仁，以萬物為芻狗”式的憤慨，是深情與憤慨的融合體。在這種歷史的境域中，“聞道”、“成仁”成為人的動力之源。中國文化因為在死亡和生存之間有了悲劇意識這個中間環節，成為真正的“向死而生”，與海氏的“為死而在”從本質上區別開來。

海氏從為消除“共在”的煩、畏而“先行到死中去”，反而更加煩、畏，可謂從畏到畏。不過后一種畏是本體性的，可以因畏極而去畏，亦即對死亡的超越。具體的做法在“物性”時間的無數節點上都提前“死”，就是說，心理上的“死”總是趕在“物性”時間節點之前，因此，當這個時間節點來臨時，人就不會再“死”。這仍是“為死而在”。孔子說“自古皆有死，民無信不立”，把“信”看成高于死亡的社會規則，至于“朝聞道，夕死可矣”、“無求生以害仁，有殺身以成仁”等，更是將死亡與意義建立判為互不相關的兩截，從而超越了死亡。莊子順生樂死，倡言“逍遙”，孔門仁學強調人的自足性，也從不需要時刻感受死亡。孔子“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而篇》），更是面對人之有限性建立起來的活潑潑的審美人格。

海氏的“本真存在”與《中庸》的“誠”有一定的對應之處。“本真存在”是死亡賦予所有人的可能性，是任何人都無法逃脫的完全個性化的命運。它摒除了一切非本真的世俗，與死亡同在，由此達至人的自由和獨創。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“誠”本是來自原始巫術活動中的要求和心理感受，隨著歷史的發展，被提升為宇宙的本質和人生追求的根本目標。因此，“誠”是一種設定，這種設定不是無中生有，而是來自人的理性的凝聚，即必然的道德倫理要求。在后來的文化觀念中，開放性的“誠”是一定歷史情景中各種因素博弈以后沉淀下來的最具合理性與開放性因素的總和。“天”依據這些因素存在和運行，人應該力求對這些因素進行體認。“本真存在”與“誠”的相同之處在于二者都要求內心最本真的感受；不同之處在于“本真存在”是“先行到死亡中去”的感受，“誠”是對最合理的社會—文化因素的感受，而這種因素由“歷史建理性”而來，不是“本真存在”意義上的。

海氏對死亡的“畏”與先秦儒道思想中對死亡的“順”形成了鮮明的對照。對死亡之畏的確可以產生“為死而在”的奮進的自由，死亡因此成為人生的推動力，但這種推動力沿著理性的進路進展，終究無法解決死亡的問題，反而帶來了極度的焦慮，焦慮則易使人狂躁。實際上，在“先行到死中去”的過程中，人往往被激發出強烈的反理性沖動，在這一意義上，這種存在哲學雖不能完全被看做“士兵的哲學”，但自由與荒誕并存則是不爭的事實。莊子的“方生方死，方死方生”不是為了體驗死，而是為了體驗生，并以此超越生死，心態平和而溫潤。這在一定意義上似乎消極而懦弱，但實際上是面對死亡泰然而淡然，面對生則做應然之事。至于儒家，更是將生死置之度外，所懼者不是死亡，乃是無所貞立。人生動力的不同，導致人生的價值取向也不同。

后期海德格爾回歸自然，希望在自由中傾心悅樂，因此而獲得“敞開”和“無蔽”，試圖把沉淪于現代生活中的人們喚回到與天地神人共在的一體之中。然而，這種存在先于本質的哲學對死亡的焦慮可能會使一切詩意化為烏有。希特勒的高級官員大都有很好的藝術素養，有的還是頂尖的藝術鑒賞家和當時最大的藝術品收藏家，但他們一邊在內心里醞釀詩意，一邊瘋狂地發動戰爭，甚至犯下了反人類的罪行，這種人格的分裂未知從何而來。

哲學起于沉思，更起于實踐，而死亡的問題在本質上屬于實踐的問題，它可以被沉思，更不排斥沉思，但不能僅僅限于沉思，死亡的問題只能在實踐中解決。“向死而生”與“由命運而境界”一樣，成為人類文化“哲學突破”時期中國先秦儒道思想和哲學的基本命題，但前者將問題提得更加直接、顯豁和徹底。對于死亡這一誰也無法回避的問題，實用理性給出了自己的解決方法和答案。當我們守望這種哲學的時候，也許會感受到真正的“良心的呼喚”。

[1]斯賓格勒：《西方的沒落》，臺北，華新出版有限公司，1976。

[2]索緒爾：《普通語言學教程》，北京，商務印書館，1999。

[3]李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津，天津社會科學出版社，2008。

[4]李澤厚：《論語今讀》，合肥，安徽文藝出版社，1998。

[5]海德格爾：《存在與時間》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。