認識論層面上的索緒爾與海德格爾語言觀

葉起昌

(北京交通大學，北京100044)

1 認識論及其途徑

認識論(epistemology)一詞由希臘文的“知識”(episteme)和“理論”(logos)組合而成，字面上指知識論，形容詞形式是epistemic，即對知識的獲取。認識論要回答“如何知道是這樣”的問題。因為“知識”常被定義為是被證明為真的信念，所以認識論始于駁斥懷疑論，證明知識的可能性，由此進一步闡明知識的性質和范圍。

傳統上，認識論解決知識可能的問題有兩條途徑:(1)將自我設想為試圖正確表象外部世界客體的一種心智或一個主體(主/客體模式);(2)認為日常信念需要哲學論述來表明這些信念是如何可能，也稱為基礎主義(foundationalism)。第一條途徑是自笛卡爾以來的常規套路，就是將主體設想為或等同于一個能研究與探索的意識。第二條途徑關涉信念或知識體系的結構，該體系通常分為“上層結構”(superstructure)與“基礎”(foundation)兩部分。于是，相信前者就得論證或辯明它所依賴的后者的可能性。知識當然可以直接或間接得到辯明，問題出在辯明過程產生的無限倒退，也就是基礎主義所強調的主旨:所有間接辯明的信念按順藤摸瓜的方式最終依賴于直接辯明的信念。

基礎主義重要的最有力論證是無窮后退論證。這個論證是說，如果我們要知道一個結論，我們必須知道它的前提，而要知道這個前提，我們必須知道前提的前提，如此倒退，以至無窮。克服這種無窮倒退，需要一個基本與不可論證的第一原則，作為其他知識的基礎。

索緒爾是將語言學帶入上述兩種傳統途徑中的開創者，而海德格爾恰恰在于批判與解構上述兩種途徑。

2 索緒爾的“三步曲”

就語言學而言，索緒爾必須考慮語言現象的哪些方面可以作為語言學的真正客體，如何建構研究客體?《普通語言學教程》(以下簡稱《教程》)從3個方面來解決上述問題:(1)與語言哲學相對的立場:擺脫語言符號“自然說”與“規范說”;(2)索緒爾對科學知識的總體看法;(3)索緒爾對歷史比較語言學與哲學語法的揚棄(Salverda 1985:12)。認識論問題主要集中在第二條思路上，但要論述索緒爾的語言觀，不可避免地須要提及上述3個方面。

(1)擺脫語言符號的“自然說”與“規范說”

語言符號是“自然”(phúsei)還是“規范”(thései)的問題始終爭論不休。“自然說”的典型就是將語言看成“命名法”(nomenclature)，看成事物名稱的集合(CLG 97)。從這個觀點來看，語言符號直接對應于外部事物。但索緒爾認為，符號并不是事物的名稱:它們由概念與聲音－圖像組成(CLG 103)，語言之外的客體在語言中并不起什么作用(CLG 116)。然而，“命名法”的觀點卻將語言還原為派生自外部現實的圖像，并主張符號與事物之間存在著直接關系;為了理解和闡釋語言符號，語言學也得研究這些語言外部客體。由于缺少限制，這種立場無法為語言學界定特定的研究客體。索緒爾也拒絕了將語言外部現實并入考慮范圍的理論，即“規范說”。根據規范說，常規(conventions)決定聲音與意義之間的關系。“自然說”與“規范說”兩種觀點都使語言學依附于非語言學的觀點。索緒爾批評上述兩種立場對語言的特定本質理解不夠充分。他認為，作為“能指”與“所指”相結合的語言符號是被給予和完全任意的，從而切斷了語言符號與語言外部現實的因果和解釋關系。這種激進的觀點不但超越規范論，而且成了索緒爾理論的首要原則。

但語言符號的完全任意性還僅僅是將語言學分為兩個毫無關系的兩半:語音學研究聲音與語義學研究意義，這還沒有為語言學提供一個研究客體。所以，索緒爾還得邁進第二步。

(2)索緒爾視野中的語言科學知識

第二步是在認識論領域。索緒爾的認識論區別于當時占統治地位的新語法學派所代表的歸納－實證主義。他在1878年寫的《論印歐語言元音的原始系統》早已孕育并表現出極有生命力的思想:語言是由純關系的成分構成的系統。隨后，他又把“音位”當作依附于系統的實體。這無疑說明，索緒爾未采納歸納－實證主義而轉向一個理想客體、一種抽象系統。這種構想在《教程》中得到完整體現，我們讀到:“視角創造客體”(CLG 23)。這等于說，科學并不僅在現實世界中尋求客體，而且客體為視角所決定。索緒爾主張語言學的特定視角是將語言看成一個特定時間的一致系統，并由系統內部的結構來界定(CLG 116):僅當我們把語言符號看成系統的一部分，這時我們才得到一個研究的客體。

所以，語言符號擁有兩個基本屬性:它們是完全任意的，同時它們又完全為系統所界定。語言學家就是要從后者的立場出發來研究。在這個系統中，意義與音響形式的結合最重要(CLG 32)。語言學不再分為不相干的語音與語義兩部分;因為不存在沒有所指的能指與沒有能指的所指。它們的身份由它們在系統中擁有的價值來決定(CLG 153，154)。從這個觀點出發，符號是語言整體系統的關系實體。語言學家要做的是說明界定符號系統的這些關系，也就是符號的橫向關系和聯想關系。

有趣的是，索緒爾的符號系統思想明顯地聯系到18世紀理性哲學家，如孔迪拉克。然而，索緒爾認為，這些理性哲學家將符號看成思想(外部)的表達的觀點是不正確的(CLG 97)。在這方面，索緒爾表現出了19世紀的歷史比較語言學的觀點，拋棄哲學語法的邏輯語言觀:語言是一個系統，但不是理性系統(CLG 182)。

(3)對歷史比較語言學與哲學語法的揚棄

對新語法學派觀點的揚棄是索緒爾思想的第三個跨越。索緒爾批評他那個時代兩個語言學傳統的不足。其一，歷史比較語言學的研究宗旨是:僅有語言的歷史研究，才是有效與真正的科學方法。因為不區分語言的某種狀態與該狀態的連續體(CLG 119)，它不僅缺乏概念的明晰性，并且有實證主義傾向。索緒爾與之針鋒相對地提出，什么東西在多大程度上有意義，那么它一定是共時的。這不僅是對歷史語言學的否定或僅僅是方法論上的啟發，而是一種智能解放，這也標志著共時與歷時兩種相互排斥的認識論或理解方式的存在。其二，索緒爾通曉語法哲學，贊賞其嚴格的共時觀，并認為這種觀點遠遠優于歷史比較語言學(CLG 118)。但是，哲學語法在實際操作中不以經驗而以規范(normative)為基礎，并且混淆口筆語的區別。基于上述考慮，索緒爾取上述兩種傳統中富有價值的東西，融合在一個視域中。索緒爾就保留著歷史語言學中可取的一些成份(語言是形式，是系統)。這個系統中的唯一邏輯是:符號之間相互區別。在基本思想方面，索緒爾同樣也采納了歷史比較語言學的成份:不同的形式擁有不同的意義，符號僅由符號之間與其他符號的形式不同來界定(CLG 168)。語言是形式的首要原則意味著形式集合界定并使意義集合結構化。

在索緒爾抽象的科學知識觀中，科學的“觀點”被賦予中心角色，這很有可能是與19世紀末的“唯心主義－實證主義”爭議有關。但是，嚴格意義上的精神科學與自然科學之分卻包含著失去語言學整體性的危險。這是因為，一方面，語音學必須有語言聲音的研究，作為自然科學的一部分，并且是以實證與歸納為方法;另一方面，意義研究又不得不留給精神科學。為了擺脫這種困境，索緒爾主張:正是語言符號系統中的聲音與意義的系統關系，才構成語言學研究的真正客體。

對索緒爾而言，語言學家的特定視角以下述主張為特征:語言學是符號科學;符號是聲音與意義的任意結合。作為符號，就是作為符號體系的一部分并區別于其他符號。符號完全是差別的，差別決定它們在系統中的價值。語言學家的任務就是闡明這個系統的關系結構。符號的其他方面則由符號學來完成，而符號學必須進一步發展并由心理學來定義(CLG 33)。

(4)索緒爾語言學與現象學的親緣關系

理論學家Jameson(1972)早就關注索緒爾語言學與胡塞爾現象學的親緣性，這對比較索緒爾與海德格爾的語言觀具有特別重要的引導作用，因為索緒爾與胡塞爾的相同之處正是理解海德格爾與索緒爾之間差異的關鍵。國內研究索緒爾的學者還未觸及這個層面，Jameson也未指出具體的相似之處。這里需要著重補充說明索緒爾與胡塞爾的立場具有下述兩方面的親緣關系。像胡塞爾一樣，索緒爾不滿足于僅僅指出存在著與科學和定量的思想并存的人文和定性的思想，而是試圖將后者的結構在方法上語碼化，這樣才有可能進行各種新的嘗試和具體研究。

胡塞爾現象學特有的方法論步驟是“現象學還原”。現象學還原探測體驗的意向結構或本質結構的方式。通過撇開我自己的體驗流中的感官內容，就能專注于這體驗中本質性的、基本的和不可還原的東西了。還原從經驗的層次移向先驗的層次，使得我們可以達到體驗的意向結構或意向對象的內容;而這結構或內容乃是我們關于這個世界的知識的源頭。這種還原與現象主義或邏輯實證主義中那種將所有知識還原為某些基本的或記錄式的感覺經驗或陳述的作法正相反對。

應用于語言學研究，現象學還原必然產生如下結果:首先，語言學家必須承認日常語言使用僅是復雜的認知和交往過程的一部分。現實生活中，語言并不以完全明了的現象出現，而是與指稱、世界知識、各種心理、多種聯想等交織在一起。于是，研究語言必須預設一個還原抽象(reductive abstraction)，語言本體通過這種抽象可以區別于摻雜著大量伴生現象的使用中的語言。這種區別與索緒爾的“語言”與“言語”之分一致。其次，現象學還原強調“本質”(essences)。應用于語言學研究，就是尋求作為所有語言經驗研究的理論基礎。在索緒爾的語言學中，承擔意義的成份，如語詞、語言范疇和語法規則，被說成與“本質意義”對應的屬于語言的層次。這些意義必須區別于指稱上下文中的無限實例。從《教程》的角度看，語言意義就是“本質”，它既是結構上相關聯的意義系統的一部分，又是某種抽象與同質的心智實體，并構成所有上下文中的“各種語言應用”的基礎。上述兩方面表明，索緒爾的認識論具有基礎主義屬性，“觀點決定客體”則是主/客體模式的換一種說法。

3 海德格爾的“理解”概念

在海德格爾的理論中能與“知”相提并論的是“理解”概念。但“理解”卻必須建基在“前理解”上。他實際上不談認識論，代之而起的是“思辨 －闡釋學”(Heidegger 1998:56)。思辨－闡釋學試圖描述先于反思與理論化的日常生活的能動性(agency)，目的在于解構傳統認識論中的主/客體模式與基礎主義。

各種“知”都預設一種默認的、未特別指明的對世界以及對知者自身的生活和行為的意識(awareness)，這種意識是“知”或“認知”所無法完全把握的。所以，認知甚至“認識論”(erkenntnistheorie)預設一種對存在的解釋(Heidegger 1987:75)。從這個意義上說，索緒爾的“知”只是存在的派生方式，要真正理解“知”，必須深入理解和闡釋它的母源:存在。海德格爾一再強調“知”不在“意識”領域，而在行為層面。“求知”并不始于內在的自我心智狀態，并以此為起點去尋求外部世界是什么。這不僅是對胡塞爾“意向性”，也是對索緒爾“模式”的否定。海德格爾指出，“求知”起于情境，起于求知者自身早已身處其中的世界，或稱為實體已經得到揭示的世界。這世界就是他所指的“存在于世”中的“世(界)”。世界是“知”的前提并非“知”之后的結果。

(1)主客體認識模式的不可能性

“此在”是包含“處理”(dealings)實際事物與生活界有意義的上下文的統一整體。海德格爾通過描述車間里的“敲擊”(hammering)來揭示這個“統一現象”。當這類活動進展順利時，首先出現在我們面前的并不是有某種用途的事物——“錘子”，而是為實現某一項目的“敲擊”。“錘子”在本體論上就由它在實踐中編織在一起的各種關系所決定，如“目的”(in-order-to)、“為了什么”(forwhich)、“用什么”(by-means-of)、“出于什么考慮”(forthe-sake-of-which)等。這些“用得稱手”(ready-to-hand)的整體組成了我們參與其中并習慣“居住”的“世界”。同時，在特定類型中的行為者(agent)的身份則由他所處的特定世界來界定。只要自我與上下文是這種相互依賴關系，就無法從客體中區分出一個主體，然后這個主體再去表象客體。與前面提到的“用得稱手”相對的是“現成在手”(presence at hand)。“現成在手”指科學研究中的那種確定和孤立的存在者的存在。同一個存在者既可以是稱手的，也可以是現成在手的，就看我們的態度和與它的關系如何了。將一個存在者當成稱手的是一種前理論態度，而將其當作現成在手的則是一種理論態度。

海德格爾追溯“主體”概念的起源及其變化，并指出，把人看成“主體”從一開始就錯位了(海德格爾 2009:117)。因為“人”是沿著“時間性”和“歷史性”兩個維度界定的。“人”從一開始就是一個整體，并不是“一種知的意識”，然后再將語言、時間和歷史植入主體中。同時，“此在”不是孤島似的各個主體或自我，而是早已在世之中的存在(being-in-the-world):共在、在之中、共處同在等。

(2)基礎主義也靠不住

日常生活界總是公眾世界，其可理解性建立在眾人的歷史社區(historical community)(the“they”)的語言發聲(linguistic articulations)之上。公眾事前界定的人與設施的可能理解方式充當著解釋的標準。因為我們是“在自我之外”，以社區調節過的“存在的前理解”作為指南來處理事情，所以處在無法接近未經闡釋的給予物的解釋學循環之中，這正是當代闡釋學的首要前提:任何闡釋都是再闡釋。世界與我們的參與其中是已經理解的事實則揭示出:沒必要為我們的信念與實踐尋求哲學解釋。僅當實體凸顯為無感覺和無意義的“現成在手”的事物時，我們才關注這種哲學基礎，并將自我看成旁觀者，且這種理論特定的反思立場僅僅是“存在于世”的派生，它對我們把握日常認知狀況并沒有太大的意義。

人的“存在于世”先于知識體系;知是建立在“存在于世”基礎之上的一種“存在于世”方式而已。

(3)“理解的前結構”和“此的生存論建構”

海德格爾不按邏輯先后推論，他求助于經驗現象。他這樣做的目的并不在發現經驗中的觀念，而在表現人的存在的必要結構。

在海德格爾的思想中，始終占上風的是與知識相對的“原初理解”，也是各種理解的最終源泉。海德格爾堅信存在著先于理論并無法表達的對世界及其內容的理解，哲學的任務就在于將這種理解充分表達出來。這就是人的存在的闡釋學:闡釋我們都已經“知道”的。也正是由于我們已經擁有這種理解，盡管還沒有語詞和概念表達它，海德格爾應用“原初理解”概念，他所訴諸的就是我們已經理解但無法說出的東西。“我們的任務是將‘此在’帶入視野并進行審視，從而理解‘此在’，使‘此在’自身的特性突顯。”(Heidegger 1999:38)“此在”的境況就是前面提到的“闡釋學循環”。

海德格爾認為存在問題并不與客體和實體相關聯，而是與存在的意義相關。“意義”又是與“理解”緊密相聯的概念。理解展示一種結構性建構，某個事物在該建構里的某個成份中變成可理解的，這就是意義。意義不是語詞的特征，不是句子結構的副產品，也不是附在某個存在體上的東西，而是存在體自身的可理解性。

海德格爾指出，對某一情境的理解直接由一種前知識(fore-knowledge)或是對情境的敏感性所中介，前知識由理解者的生活界所構成。所以，“懸置”了生活界或用“括號法”將歷史圈起(“懸置”與“括號法”均為胡塞爾的現象學還原中的用語)，也就排除了理解的可能性。

海德格爾稱這種前知識為“理解的前結構”。該結構擁有3個不可分割的環節:前有、前視和前概念(Heidegger 1996:140－141)。

理解的前結構: 前有 前視 前概念 讓……顯示

此的生存論建構:現身情境理解 話語 語言

Fig.1.0“理解的前結構”和“此的生存論建構”

前有:“作為對理解的擁有，闡釋總是有所領會地向著已經被領會了的關聯整體性去存在”(Heidegger 1996:140，1985:299)，闡釋總是以我們事前的理解為基礎，這種基礎是人們熟悉的各種實踐背景。內嵌在這背景中的是人們對日常交往的“普通理解”(average understanding)，它不但限制闡釋范圍，也決定提問的可能方式。

前視:“一個視角，該視角把解釋被領會的東西時所應著眼的那樣東西確定下來”(Heidegger 1996:141)，換句話說，闡釋同時也要求從某個視角來看問題或進行闡釋。因此，“前視”提供人們日常各種實踐的走向。

前概念:“無論如何，解釋一向已經斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式表示贊同。解釋奠基于一種先行概念之中”(Heidegger 1996:141)，也就是人們對自己即將發現的東西已經有所估計，是對實踐結果的預期把握，這就稱為“前概念”。

上述3重結構是如何與此的生存論結構發生關系?“此的生存論建構”由對應的3個環節構成:“現身情境”、“理解”以及“話語”。3者的關系是:“現身情境與理解同等始源地由話語決定”(Heidegger 1996:126)。這意味著3者不分先后且處在相同層面。對“現身情境”和“話語”等的詳細闡釋可參閱(葉起昌2007)。

理解:理解同現身情態一樣始源地構成此之在(Heidegger 1996:134)，也就是它們都是作為“此在”展開的兩個方面。理解首先并不是認知現象，而是存在方式:“我們用理解這一術語意指一種基礎的生存論環節，它既不是與說明也不是與想象區別開來的特定種類的認知，也不是在主題化的意義上把握事物的認知”(Heidegger 1996:309)。

對海德格爾而言，原初理解(primordial understanding)是“知道如何”。顯然這是與“知道如此”相區別，后者是一種占有信息的狀態，而前者是一種行為或操作方式，一個有效地做某事的傾向(Dreyfus 1991:184)。

海德格爾當然知道，在日常用法上的“理解”一詞并不是他所指的那種意思。問題是為什么在闡釋學中的“理解”卻不能如此這般理解?因為，在闡釋中，理解并不成為其他東西，而是成為它自身。在存在論上，闡釋根植于理解，而不是理解生自解釋。闡釋并不是要對被理解事物的有所認知，而是把展示在理解中的各種可能性籌劃出來。不言而喻，理解當然是闡釋的基礎，真正的理解與獲取信息是兩碼事，“但必須記住的是，理解不是通過擁有大量的信息與證據而獲得。恰恰相反，所有的知(knowing)，認知檢驗以及提出論點，尋求根據如此之類總是預設理解”(Heidegger 1985:259－260)。

海德格爾不否認在信息社會中信息交流的重要性，但交流是否是將信息從一個主體內部傳到另一個主體的內部?海德格爾否認這種交流方式:交流必須以此在與其他共在的結構來理解(海德格爾1985:263)。交流不是將信息從一個主體的內部傳到另一主體的內部，而是存在于世在世界中的顯示，特別是通過被發現的世界，在與他人的交流中，該世界顯示自身。

迄今為止，對語言本質的各種定義，諸如“象征”、“交流”、“知識的表達”、“生活體驗的顯示”、“某人生活的體現”，這些定義的任何一種僅僅指向語言自身現象的一個特征，并且這些觀點都片面地將這單一的特征作為本質定義的基礎。既使將不同語言的和人們所熟悉的定義收集起來并用某種方式將它們整個地融合在一起也同樣無濟于事，要是我們不事先展開語言自身以它的存在方式建基的結構整體，這種整體是作為“此在”存在的可能性才是可理解的。

因為闡釋學在方法上采用的路徑不是推理，而是要使現象明晰化或顯現，語言與“讓……顯示”則是貫穿海德格爾理論的一條最主要的紅線。

海德格爾早就指出，“陳述”的首要使命并非向“他者”溝通信息，也不是傳統語法所說的是為了向(邏輯)主語提供實詞或謂詞之類，而是“讓……顯示”。這就是語言在海德格爾理論中所表現出的嶄新功能，對語言的這一新功能的開拓，不僅揭示語言作為語言的本體論意義，而且也把解釋學的研究帶入一個全新視野。

簡而言之，上圖(Fig.1.0)中的各項可以作下述關聯:所有的理解都不可能是中立的，“前有”是與“旨趣”(利益)相關聯的，也就是“現身情境”;而“前視”則是與上下文相關聯的，上下文即指“理解”;“前概念”當然與語言相關，就是與“話語”。在上述基礎上，理解的前結構與此的生存論結構緊密結合(Lafont 2000:61－62)，并形成“解釋學循環”，即整體與部分之間的關系。海德格爾認為這種循環屬于意義結構。

我們同樣要注意，海德格爾的“理解之前結構”指在一種給定的存在方式中擁有經驗的認知結構的前認知和本體論條件，而不能直接等同于認知預設。闡釋學的前結構并不先于認知結構，也不意味著是隱藏在認知結構背后的“潛在結構”，而是認知結構的動態。人的所有活動都建立在這種結構上。這種結構擁有下列特征:整體性、未主題化、是存在和用得稱手狀態。

4 討論

以結構和系統概念來論述語言本無可非議，因為要世界能夠被理解，它就必須是結構的，語言也是如此。關鍵是，索緒爾所談的“結構”是語言現象自身的還是人強加在語言上的“結構”?這恰恰是海德格爾關注的。

索緒爾旗幟鮮明地表示，世界只有相對于“我”才有意義，這是“我”加在語言上的“結構”。如何理解這里的“我”?“我”作為個人，則是“言語”的主人(CLG 13)。但索緒爾并沒直接說人是“語言”的主人，而是說語言是一個潛存在每一個人的腦子里，潛存在一群人的腦子里的語法體系;因為在任何人的腦子里，語言都是不完備的，它只有在集體中才能完全存在。也就是說，語言是一種潛在的知識，這種知識使社會成員能進行交流并互相理解各自的行為。索緒爾(CLG 14)又說，“語言不是說話者的一種功能，它是個人被動地紀錄下來的產物;它從來不需要什么深思熟慮，思考也只是為了分類的活動才插進手來”。個人只是被動地吸收、利用這個系統，無意識構成語言的表達空間，整個系統都銘刻在其中。

在海德格爾看來，語言是第一性的，索緒爾所說的系統和結構僅僅只是從這個第一性派生出的第二性的東西，語言不能還原為系統與結構。所以僅從認識論層面將“無意識”變為“系統和結構”來“認識”語言，正是海德格爾所要致力批判的。以海德格爾來理解，索緒爾的理論實際上是將語言解除語境后重新移入一個新的語境，也就是移入“科學”語境或“意識”之中。語言已從“用得稱手”變為“現成在手”。

不管是出于歷史、邏輯還是其他什么理由，我們接受人的存在先于知。于是，任何將人專門當作知的意識的闡釋都是不足取的，這在于人無時無地總是形體(肉身)(embodied)，一個包含行為、動機、情感等的軀體。但海德格爾走得更遠，他要我們同意:人本質上不是知的意識，將人闡釋為知的意識不僅不夠而且是錯的。與索緒爾“觀點決定客體”的觀點針鋒相對，海德格爾認為，語言才是人的主人。后期海德格爾通過引用老子的“道”(Heidegger 1971:92)闡釋語言，不僅突出語言是存在之家，而且著力說明這不是強加在語言之上的人的觀點。

經上述比較，索緒爾與海德格爾語言觀在認識論上至少可以為我們提供下述3個方面的啟示。第一，兩者的看法可以歸結為是把語言說成人還是將人說成語言的問題，這兩種觀點都指向一個古老的問題:人是否能成為世界或語言的尺度與立法者。索緒爾的回答是肯定的;而海德格爾的回答是否定的;語言本質問題不是學科問題，而是拷問。顯然，這又回到本體論層面(葉起昌2011)。第二，海德格爾主張，不僅在探索語言方面，甚至是人文社會科學的各個領域，要將傳統的研究方法倒過來。他指出，要重塑科學，只有在這種情況下才有可能:在所有科學面前對“知”的態度來個180度的大轉變(海德格爾2009:7－8)。要做到這點，只能通過長期不懈地進行革命性的拷問，就是能將我們擺在不可不做出最后決斷的那種拷問。人總是以相同的方式受制于智慧(wisdom)與謬誤(error)，存在(being)與假象(semblance)等權勢;重要的是，不可僅僅因為人的命運本身要在這兩種原本不和的權勢中做出決斷，就進行挑撥離間并從中獲利。盡管這話聽起來更像是對勢利小人的無情鞭笞，但實際上海德格爾點明了追問語言本質和捍衛真理所應有的態度。顯然，海德格爾已完全否定了索緒爾將語言客觀化的認識模式。第三，那什么是“客觀化”?思與言到底在多大程度上可以客觀化?客觀化就是使某物成為一個客體，把它設定為一個客體并且僅僅這樣來表象它(Heidegger 1998:57)，也就是索緒爾意義上的語碼化。對思與言在多大程度上可以客觀化，海德格爾這樣回答:“在自然科學和技術的表象領域里，思與言是客觀化的，也即是要把給定事物設定為客體。在此領域里，它們必然是客觀化的，因為這種認識事先必須把它的課題設定為一個可計算的、可作因果說明的對象，也即在康德所界定的意義上的客體”(Heidegger 1998:60)。

除此這外，思與言決不是客觀化的。然而，當代科學技術的思維方式已經伸展到生活的一切領域。由此造成一種錯誤的假象，仿佛一切思與言都可以客觀化。

這是一種災難性的趨向。語言本身及其使命同樣遭遇到這種無限制的技術客觀化過程。語言被顛倒為一種報道工具和計算信息的工具。它就像一個可控制的客體被處理，而思維方式必須與此客體相適合(Heidegger 1998:60)。這段話對語言研究者不無啟示。如果語言學的發展必定朝著將語言完全自然科學化與技術化，我們將失去探索語言本質的可能性，進而失去“存在的家園”。

海德格爾主張的合理一面來自他對“知”的本體論上所作的批判，因為科學不是純推理(Pietersma 2000:99)，它需要本體論與認識論的指導。對海德格爾而言，“知”意味著科學，特別是實驗科學研究的客觀和理性的產物。并且他相信，這種知識不僅不全面和有歪曲作用，而且實際上是危險的。

總之，就思與言來說，存在兩種立場。一種立場是將思與言，包括哲學的思與言，置于一種可在技術、邏輯上建構起來的符號系統的統治之下，也即把它們固定為科學工具。另一種立場起于這樣一個問題:應把什么東西經驗為哲學之思的事情本身，應如何言說這種事情。

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