從《圖騰制度》看結構中的圖騰

楊蘊希

（四川大學文學與新聞學院，四川 成都 610000）

圖騰世界一直是眾多學者不懈探究的一個領域。關于圖騰的研究不勝枚舉，弗雷澤、泰勒、涂爾干、布朗等都對圖騰發表過各自的看法，但由于圖騰的存在范圍和表現形式廣泛而多樣，各學者又依據不同的材料從不同的學術角度和立場出發，得到的結論必然不同，所以，圖騰雖然是一個老生常談的話題，卻始終沒有形成令人信服的統一理論。對此，列維·施特勞斯從結構主義的觀點出發，繼承和發展了布朗等人理論，去掉了涂爾干等人主觀賦予圖騰的內容而只留其形式。本文根據斯特勞斯《圖騰制度》一書，對各種圖騰觀點和斯特勞斯的結構主義圖騰觀進行粗淺的探討。

一

在《圖騰制度》的開篇，列維·施特勞斯巧妙地采用類比的方式，借用弗洛伊德對歇斯底里理論的批判雙關式地表明自己對圖騰制度的看法。弗洛伊德認為，歇斯底里患者和正常人之間并沒有本質差別，這里的差別在本質上微乎其微，在形式上是偶然的，在定義上也是隨意的和暫時的。同樣的分化在對圖騰的思考中也廣泛存在，弗雷澤等人提出的自然主義觀點認為，在文化本身中，就可以將野蠻人和文明人分離開來。對此列維諷刺道:要想成為一個正常人，也就是白種成年男人的思維模式奠定一個堅實的基礎，最便捷的方法就是把他本人同某些習俗和信仰分離開，實際上，這些習俗和信仰異質性極強，很難分離，倘若人們必須去認識這些觀念在所有文化中呈現的作用，他們當然會惹人心煩。[1]在我看來，從列維的這些觀點中不僅可以看出他對圖騰制度的看法，更能看出他對于研究方法的一種態度，同圖騰的劃分一樣，很多研究領域的分化都是出現在研究者的頭腦中的，我們經常人為地去尋找差異，并試圖去定義這些差異，而到最后可能發現，我們定義的只是一些特例而已。圖騰研究的鼎盛和敗落幾乎同時到來就很好的證實了他的觀點。下面我們就跟隨列維的思路，分析他是怎么一步步剔除圖騰制度的血肉，只留下骨骼的。

在圖騰制度的研究中，必然會涉及人類與動植物之間的關系和以親屬關系為基礎的群體稱謂兩個問題。弗雷澤等人認為，圖騰制度是一個自然實體，將人同化為動物，自然與人類社會文化是統一的，動植物與人具有同一性。在這個問題上，列維引用博厄斯的觀點很好的打破了弗雷澤等人為圖騰制度建立的統一體，博厄斯認為，人與自然的關系和社會群體的特性兩者之間的關聯是偶然的和隨意的。圖騰制度是一個人造的統一體，只有在人類學家的內心中才會有這樣的東西。列維在書中引證了大量的民族志材料，論證了所謂的圖騰制度其實并沒有存在的實體，也不具有共同的特征，只是建立在人與自然，自然與社會的共同屬性上的特殊存在形式，所以圖騰制度只是人類學家為了建立共同聯系而創造出來的幻象。

既然圖騰制度不是一個統一的實體，也不存在宏觀的制度，那是否將其切分開來單獨定義就能保留圖騰制度的名義呢？埃爾金認為，只要他能夠讓圖騰制度原子化，就可以將其物化。也就是如果圖騰制度可以還原成各種異質形式的多重性，就有可能將圖騰制度保留下來。對他來說，已經沒有單數的圖騰制度了，只有復數的圖騰制度，每一種圖騰制度都是一種不可還原的實體。列維認為，埃爾金并沒有讓理論更尊重事實，而是為了挽救理論而破壞事實。他提出，不僅圖騰制度的統一性是一個幻象，圖騰制度的觀念本身就是一種幻象。

和埃爾金一樣，馬林洛夫斯基也接受圖騰制度的實在，不同的是，他并不是在事實的基礎上重新構建圖騰制度，而是從直覺上把握圖騰制度已有的統一性和純粹性，率先超過了觀察的層面，但他得到的結果卻認為，圖騰制度是自然而然的結果而不是一種文化現象，它屬于心理學和生物學的層面，而如果圖騰制度是帶有功利性質必然產生的自然結果，那為什么在很多社會并沒有出現圖騰制度？列維結合對美拉尼西亞人等的圖騰事例，指出馬林洛夫斯基的圖騰觀是構想出來的，而不是經驗得到的，是為了構建理論而提出的理論。而圖騰植物也并沒有馬林認為的實際用處，一味地追求功利的解釋會讓對圖騰的考察陷入奇怪的辯證法。列維在打破了圖騰制度的實體后進行去功利化的工作，指出并不是圖騰給人們帶來某種利益而必然存在，而是一種記號，這種記號是連接自然和社會的中介并凝結了人們共同的情感。

布朗的第一理論同上面馬林洛夫斯基的說法一樣，他認為，一種動物之所以會成為圖騰動物，是因為這種動物首先好吃。對這個問題，涂爾干的觀點認為，動物植物就在眼前，很容易指涉，動植物被賦予地位是一種延遲的結果，但并沒有什么本質的東西。布朗將涂爾干的解釋顛倒過來，認為每一種對社會物質財富或精神財富產生重要影響的事件，都會成為儀式對象，圖騰之所以是儀式態度的對象，是因為圖騰首先被認作成了社會標志。圖騰讓自然融入社會秩序中而不是服從社會秩序。對于布朗前期關于圖騰制度的理論，列維用對焦慮證的論證提出：素材并不是首要的，因為它是不可理解的，如果解釋存在的話，就必須在另一個層面上去尋找。而另一個層面是什么？涂爾干在其后期的分析中也認為，社會現象來源于感性，他的圖騰制度理論一開始就訴諸感情，最后也以情感告終。但列維認為，涂爾干的這些理論也只是預想的結果，感性情緒只是結果，深層的原因只能從心智中去尋找。

在通往心智的過程中，列維承認福特斯和弗思發現的動植物界與人類及其親屬關系的某些相似性，但他們的理論建立在不完備的分析之上，具有明顯的局限性。列維承認相似性的提出意味著對圖騰制度的研究進入了客觀類比的階段，但他認為所謂圖騰制度的相似性，是兩種差異體系之間的相似，是彼此相似的差異。這種相似的差異在普里查德對于雙胞胎的論述中表現尤為明確。普里查德認為，雙胞胎和鳥的關系是一種隱喻關系。語言學中的隱喻是比喻的一種，是兩種看似沒有關系的事物之間的聯系，是一種設定的關系。按照這種方法我們可以認為，圖騰就是這種隱喻關系的中介，是人類系統和動植物系統發生聯系的紐帶。在這種觀念的引導下，普里查德認為，對圖騰制度的分析不能從圖騰的性質中去尋找，而應該從與心靈的聯系中去尋找。列維認同普里查德提出的隱喻關系，但是卻認為普里查德提出的只是對圖騰制度的一種特殊解釋，并不具有普適價值，要徹底對圖騰制度進行清算則聚焦在布朗的第二理論上。

也許布朗自己都沒有意識到自己在用結構分析的方法論證圖騰制度。他提出圖騰制度是一種對立統一的結構，是依據動植物名稱所構成的特殊命名系統的一種特殊表達，它所具有的唯一獨特的特征就是通過其他方式所闡明的相關和對立。它可以被還原成一種闡明一般問題的特殊方式，也就是怎樣去制造對立。布朗的論證讓人們認識到圖騰中的動植物已經不再是單純的生物，而是各種觀念和關系的體現，自然物種并不是因為好吃而被我們拉入人類世界，而是因為它們對我們的思考有好處。布朗的第二理論將結構的內在性帶入圖騰研究的領域，認為圖騰制度是人類思維和動植物世界的結構同源關系，也就是對立統一的關系。我們首先必須承認自然和文化之間的差異。其次必須承認在差異中存在相同的結構，即存在形式上的相似，而圖騰則是詮釋這種建立在差異上的相似的媒介。最后列維通過對盧梭的解讀再次強調了思維是文化和自然中介的觀點，圖騰制度其實就是一種以動植物關系為喻體的，蘊涵人類社會關系的隱喻。至此，列維最終掏空了前人為圖騰制度建立的聯系和強加的內容，將其最終還原成二元對立的心智結構。也就是說，圖騰制度并非真正意義上的“制度”，它只是人們頭腦構建形式上的共同體。

二

綜上所述，列維在《圖騰制度》中一步步掏空前人為圖騰制度賦予的內容和意義，延續其作為心智結構的論述，最終將圖騰制度定義為一種思維方式而非經驗事實，是內在于人的思維的一種結構形式。這里的結構只是一種形而上的劃分，列維企圖通過搭建一個思維的框架圖式繞過前人圖騰理論的缺失，試圖建立一個絕對的全面的理念體系去囊括和解釋所有的圖騰表征。他打破圖騰制度的幻象，去建立一個根植于智識范疇的結構，這讓我們不得不思考，列維在撕碎了圖騰制度的幻象后是否走入了另一個極端，將人們帶入另一個虛幻的結構空間中去了呢？結合《圖騰制度》這本書，我們粗淺地了解一下列維·斯特勞斯提出的“結構”。

首先，“結構”的提出是順應學術要求的。建立在各學者自圓其說的論述下的圖騰制度，縱使有大量民族志材料的支撐也難抵頹勢。不管是埃爾金對澳洲圖騰的劃分，還是弗雷澤的自然論都很難建立一個所謂的“制度”去涵蓋所有的圖騰現象?！秷D騰制度》中“結構”的提出不僅將圖騰納入一個完整的闡述體系，而且很好的緩解了人類學對于民族志材料等經驗事實的依賴，將整個人類學研究提高到心理和思維的層面。

其次，“結構”算是舶來品，它不僅見于人類學研究，也出現在語言學、心理學等研究中。列維認同圖騰制度是一種隱喻關系，就是將語言學中的結構嫁接在對圖騰的研究中。索緒爾認為，語言是一個自足的體系，也是一個先驗的結構，研究語言就得先研究語言的結構。[2]語言作為一個符號系統，產生意義的并不是符號本身，而是符號之間的組合關系，語言學的研究重點就是去發現這種關系。受索緒爾等結構主義人類學家的影響，列維將圖騰視為一個封閉的符號系統，其意義并不在于各子系統的意義而在于各子系統之間的關系，這種關系也就是結構。

再次，圖騰制度作為文化的組成部分，從空間上看也是有結構層次的。圖騰制度中，外顯的圖騰標記、圖騰名稱等我們可以將其視為圖騰制度的表層結構，它們多以物化的形態出現；而主要以動態形式出現的圖騰儀式、圖騰禁忌等是圖騰制度的中層文化；在表層文化和中層文化中蘊涵的即是文化的深層結構，即圖騰信仰、圖騰觀念。[3]列維的圖騰研究就是將圖騰制度看成一個完整的體系，他并不是要將其每層結構實體化，不關注各層結構的特征，不關心它們的表現形式，只關注他們之間的關系，最后強調其深層結構。也就是說不管你的圖騰標記是什么、你的圖騰儀式是什么步驟、有什么圖騰禁忌，引發這些現象的觀念都是相同的，這些觀念中蘊涵的結構關系也是相同的。

最后，列維對于結構的論述充滿了形而上的思辨色彩，能夠引發我們思考和得到不同的感悟。雖然關于結構的論述不斷受到其他學者的質疑，列維和他的結構卻始終是一塊引人深究的領域。其實如果拋開很多故弄玄虛的論述，列維所謂的“結構”只是一個存在他思維里面的框架，并非完全是從客觀的規律中高度抽象出來的產物。也可以說，這種結構是列維理解人類文化的一種思維方式，屬于他自己意識形態的范疇。從這個層面上來說，“結構”似乎同前面的自然論、經驗論等有著異曲同工之處，它們都是各學者在自己的理論框架下的自由發揮，不同的只是涂爾干、弗雷澤、埃爾金等人是建立在并不完備的現實材料基礎之上，難以建立普遍的體系。列維的結構搭建在空中，不以可見材料為基點，用不可見的符號之間的關系去涵蓋可見的現象，在思維范疇建立一個穩定的空間結構，雖顯得主觀卻耐人尋味。

三

總之，可以將列維·斯特勞斯在《圖騰制度》中的觀點總結為：圖騰制度并不是一個統一的實體，而是一個二元對立的結構，這種分類的觀念是人類與生俱來的而非來源于社會，是具有相似性的差異系統，圖騰是一系列象征符號，圖騰制度的意義在于這些符號之間的相互關系，而這些關系是存在我們的思維中的。這種存在我們思維中的圖騰結構為我們提供了一種二元對立的思維模式，為各式圖騰現象的深層結構提供了一個看似完備的解釋。但心智結構中的圖騰猶如一把雙刃劍，一方面很好地回避了圖騰實體研究的不完備，很好的表述了圖騰文化的深層結構；另一方面卻讓多樣的圖騰文化局限在思維里面失去了應有的光彩。我認為圖騰制度不僅存在于人類的心智結構中，是一種思維形式，同時也是一種人對自然、對自己的態度，是人與自然溝通的方式，也是一種社會運行的模式。圖騰制度作為一種二元結構，不僅是思維的也是社會的。

[1]列維·施特勞斯.圖騰制度[M].渠東譯.上海:上海人民出版社,2002.

[2]列維·斯特勞斯.野性的思維[M].李幼燕譯.北京:商務印書館,1987.

[3]何星亮.中國圖騰文化[M].北京:中國社會科學出版社,1992.