生肖文化考(上)

曲彥斌

（遼寧社會科學院，遼寧 沈陽 110031）

生肖文化不止是一種單純的傳統紀時、紀月、紀年的歷法，更主要在于由此衍生、發展出許多同人生密切相關的民俗文化事象。這些，給生肖賦予了極為深刻、豐富的社會內含，拉長、拓寬了它作為一種特定文化符號的外延。至今，生肖文化仍是難以為相應的外來文化事象所能夠取代的人生一典，并將長期傳承下去。因而，考察、認識生肖文化源流、本質與運動規律，辨風正俗，使之健康地為當代社會所用，是具有科學意義的。本篇試圖在注意到前人及時賢有關學術研究成果的同時，主要就歷史文獻及口碑資料探討如下一些基本內容，力求作一簡要辨析與清理，為時賢的深入研究拋磚、鋪路。

多少年來，每當有人降生到這塊具有古老文明的土地，即如天賜神贈似的，獲得一件既無需祈求也不容推卻和挑選的神秘禮物——十二生肖中的一種“屬相”，并伴隨終生。年復一年，代復一代，十二生肖象圓周率的小數那樣有規律地無限循環。似呼只要這快土地的文明存在，它就將無休止地世代持續、傳承下去，成為無需任何有形儀式而世人皆有的人生一典。

說生肖文化是“人生一典”，則在于它不單純是一種傳統的紀時、紀月、紀年方式，更主要的是由此衍生、發展出許多同人生密切相關的民俗文化事象。這些民俗文化事象，給生肖賦予了極為深刻、豐富的社會生活內含，拉長、加寬了它作為一種特定文化符號的外延。

那么，生肖是什么？它是如何產生的？怎樣評說有關生肖民俗的社會意義？這就是本篇所要探討的幾個問題。這也是有關生肖文化的基本問題。

一、生肖名義解析

所謂“生肖”，又稱“屬相”或“相屬”，亦即“十二屬”。

在現代漢語口語中，“屬”或“屬相”的說法頻率較高，相對而言，“生肖”的說法則似乎比較“文氣”、更帶書面語色彩。然而，“屬”或“屬相”之稱在現存代古代文獻中卻要比“生肖”出現得早。經考察，根據人的生年稱其所“屬”，始見于南北朝時代 （公元420—589年）。此間，除南朝陳人沈炯（字李明）曾撰《十二屬詩》、徑以“屬”字入題外，史書亦不乏同類記述。《南齊書·五行志》載：

永元中，童謠云：“野豬雖嗃嗃，馬子空閭渠。不知龍與虎，飲食江南墟。七九六十三，廣莫人無余。烏集傳舍頭，今汝得寬休。但看三八后，摧折景陽樓。”識者解云：“陳顯達屬豬，崔慧景屬馬。”非也。東昏侯屬豬，馬子未詳，梁王屬龍，蕭穎胄屬虎。崔慧景功臺，頓廣莫門死，時年六十三。烏集傳舍，即所謂“瞻烏爰止，于誰之屋”。三八二十四，起建元元年，至中興二年，二十四年也。摧折景陽樓，亦高臺傾之意也。言天下將去，乃得休息也。

《南齊書》作者蕭子顯（公元 489—537年）字景陽，系齊高帝蕭道成之孫、豫章王嶷之子，曾任梁的吏部尚書、吳興太守之職。南齊共歷七帝二十三年（公元479—502），子顯作為齊國帝王宗室和蕭姓梁王朝命官，雖有親歷時事，撰修齊史仍難免受到種種歷史條件制約，乃至發生一些偏差。由于是時人記時事，所用亦必然為當時語言，這也是受歷史條件制約但卻不易發生偏頗的。書中，他在記述、釋說利用屬相指人諷事的童謠時，所謂“屬豬”、“屬馬”、“屬龍”、“屬虎”之“屬”，恰可同幾乎同時人沈炯《十二屬》詩題之“屬互相印證，顯系一時叫法。

此外，由唐代人修撰的《北史》、《周書》的《宇文護傳》中記述的據人生年稱“屬”，亦可輔證上述史料。兩書的《宇文護傳》均記宇母貽文護書稱：“昔在武川鎮生汝兄弟，大者屬鼠，次者屬兔，汝身屬蛇。”顯然，可椐生肖推知，宇文護的長兄年長其五歲，次兄年長其兩歲。

文獻記載中，“相屬”之說又早于“屬相”。唐李肇《唐國史補》卷上載：“大蟲、老鼠，俱為十二相屬，何怪之有？”至有清以來，“屬相”說方見于文獻。《紅樓夢》第57回：“他不在家，或是屬相生日不對，所以先說與兄弟了。”又《兒女英雄傳》第28回：“張太太又屬相不對，忌他，便留在上房張羅。”

至于“肖”（生肖）之稱，亦始見于清季，如趙翼《陔余叢考》卷24有《十二生肖·八音入詩》，卷34《十二相屬》中亦有“此十二肖之所始”之語。

無論孰先孰后，就“生肖”或“屬相”作為單位性的詞義而言，其符號的“所指”構成完全回異，亦即各由不同詞素合成，但其“能指”意義卻是一致的。

先說“生肖”。它由“生”與“肖”兩個詞素合成。“生”，古來即由生長、長出衍生出產生、生育、繼承等諸義。在此，則取天賦、天性、資質、本性之類意義。這種取義，古以有之。《尚書·君陳》：“性民生厚，因物有遷。”孔氏傳稱：“言人自然之性敦厚，因所見所習之物有變遷之道。”又《荀子·勸學》：“君子生非異也，善假于物也。”亦然。“肖”，即類似、相似。如《尚書·說命上》：“乃審厥象，俾以形旁求于天下，說筑傅巖之野，惟肖。”孔氏傳稱：“肖，似。”又漢揚雄《法言·學行》：“螟蛉之子殪而逢螺蠃，祝之曰：‘類我，類我！’久則肖之矣。”顯然，“生肖”的“能指”意義是說：天生就象（某種動物）。即如中國著名人類學家林惠祥釋的那樣：“‘生肖’即由出生而類似某種動物的意思，在某一年出生的，便肖某一種動物……如子年生的，其生肖便是鼠，也即肖鼠，丑年生，肖牛。至于子年何以會肖鼠，丑年何以會肖牛，算命書雖有解釋，卻是非常牽強。”[1]簡言之：生而即象生年那種動物。

再說“屬相”。或倒序作“相屬”，均由“屬”與“相”兩個詞素合成。“屬”，此取種類、歸屬之義。 “相”，察視，如《詩·邶風·相屬》：“相屬有皮，人而無儀。”亦指本質，如《詩·大雅·棫樸》：“追逐其章，金玉其相。”于此，綜合取此二義指察其本質歸屬（某種動物）外，聯系有關生肖文化的迷信色彩方面，其尚兼含占視的潛在語義。《尚書·召誥》：“成王在豐，欲宅洛邑，使召公相宅。”孔氏傳稱：“相所居而卜之。 ”又《三國志·魏·朱建平傳》：“善相術，于閭巷之間，效驗非一。”應該說，“生肖”之“肖”，亦隱含這種語義色彩。就是說，所謂“屬相”，是指椐人生年則可察知其本質歸屬（某種動物），也就是生來就象什么。

因為十二屬與十二地支是事先配列、規定好了的，并有規律地無限循環著。所以，自打有了生肖民俗以來，一個人的生肖就成了與生俱來、“生而知之”的事情。

由上述可鑒，這種同地支相關聯、相對應的民間傳統紀年形式，從其被名之為“生肖”或者“屬相”（相屬）那時起，即已被注入了特定的民俗文化寓意，就使這兩個（亦含“肖”、“屬”此義的使用）詞成為同指一種事物的專名。所謂生肖的特定民俗文化寓意，這就是：人的命運是生來就注定了的，尤其是同紀年動物直接關聯，或說是歸屬于那一紀年動物，故認為生而肖之。顯然，這當中充滿迷信色彩，卻是其符號至今仍在繼續著的本來意義。無庸置疑，透析這一迄今仍以本來面目生存的古老民俗的“語言化石”，不難發現這正是當時人們試圖探求命運奧秘，意欲把握自身命運的軌跡之一。

人類稱自身為高級動物，意在同除人而外的其它動物相區別。然而，究其生物大類歸屬，仍是一種動物。

“生肖”的名義同人們關于子肖其父的生命遺傳認識是一致的，或即同由此衍生的宗法觀念一脈相承。《禮記·雜記下》說：“諸侯出夫人，夫人比至于其國……主人對曰：‘某之子不肖，不敢辟誅。’”對此，鄭玄注云：“肖，似也。不似，言不如人。”又《史記·五帝本紀》：“堯知子丹朱不肖，不足授天下。”就此，司馬貞索引亦引鄭玄語釋稱：“言不如父也。”后世以子孫不孝即謂“不肖”。可見，“生肖”之“肖”與“不肖”之“肖，意義是一致的，均取“生而象之”之義。所謂“不肖”，即如現代白話所說：“這哪象我的兒子！”不過，對于“生肖”而言，人們卻不存在“不肖”的觀念。

俗語“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會挖洞”，堪作“生肖”子“肖”的別注。即此，記起清·楮人獲《堅瓠九集》卷四所輯一段關于“猴種”的奇聞：“宋鄞人王某，以販馬為業，畜一獼猴。其妻夏日醉臥，適猴在側，因椐腹而合焉。妻以為夫，不之拒。及醒，乃大恚（恨），捶斃之，埋于屋后。自是有娠，生二子，即應麟、應龍也，厥狀肖焉。長而精敏好學，不獲登第。一夕，二子夢白衣老父謂曰，爾父葬處甚佳，能移上丈許，立至富貴。二子以父尚在，不解其旨，以告其母。母夜半潛移其穴，如言葬之。未幾，并登科，任通顯，為名臣。”因系“猴種”，故肖猴。《堅瓠續集》卷一“人與物交”中，又輯《文海披沙》所載諸例亦有“宋王氏婦與猴交”之語。且不論此說可信程度如何，鑒于人們對于遺傳原理的基本認識，自以為“子肖其父”天經地義。然而，人以生年獲得一種“屬相”，卻未必認為某人先祖即為該動物，而是相信此生命運與之密切關聯。

德國哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）以“把人定義為符號的動物”為出發點提出：“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發展都依賴于這些條件，這一點是無可爭辯的。”就此而言，漢語的“生肖”一詞，是一個具有特定表層語義（能指）和隱寓（所指）的“集約性”文化符號。由于民俗文化與人的社會生活相互作用的結果，使之隱寓的文化意義顯性化，而作為一個詞本身的表層語義或說語素結構的邏輯性合成語義，倒逐漸淡化了。不過，從上述探討說明，欲解析清楚這一符號，兩者均不容有一忽略。因為，作為同一事物的不同方面之間必然存在間接和直接的固有聯系。考察、解析“生肖”的名義，亦如此。

那么，“生肖”到底是什么呢？是一種傳統的民間紀年方式，一種探求、寄托人生命運的原始民俗信仰文化遺存。

二、生肖源流考辨

考辨 “生肖”源流，亦即搞清其來龍去脈。

十二生肖是怎么來的？古來即眾說不一。明楊慎《藝林伐山·十二屬》說：“子鼠、丑牛，十二屬之說，朱子謂不知所始，余以為此天地自然之理，非人能為也。”那么，怎么個“地自然之理”，何以“非人能為”？楊氏也不過是一語帶過，沒講明白。至清，著名學者趙翼在著名的《陔余叢考》中，進行了比較詳實的考證，亦未能徹底解決問題。時至當今，仍被學術界視為一個懸而未解的“中國文化之迷”。討論生肖，這是個不可回避的基本問題。然而，囿于筆者學識，亦只能于介紹、辨析前人與時賢研究見解之間，闡發點一得之見，尚不敢奢求一時間完全搞明白，且聊供讀者參考。

（一）十二生肖與十二獸紀歲時

如今所謂生肖、屬相，既指其紀年含義，亦包括了原始民俗信仰 （今已成為同迷信有所分別的“俗信”）的內容。然而，辨析古文獻記載和民間口碑資料可以發現，以十二獸紀歲時與十二生肖一向是有所分別的。這在歷代以此為題材的詩篇中，已有所反映。最早者，即《先秦漢魏晉南北朝詩》所載陳·沈炯的《十二屬詩》：

鼠跡生麋案，牛羊暮下來。虎哺坐空谷，兔月向窗開。龍濕遠青翠，蛇柳近徘徊。馬蘭方遠摘，羊負始春栽。猴票羞芳果，雞跖引清杯。狗其懷物外，豬蠡窅悠哉。

這是迄今所見最早的一首十二生肖詩。此后，宋元以來時有這類題材詩作，卻都是以十二獸紀時的“十二辰詩”。《陔余叢考》卷二四引宋·葛勝仲《丹陽集》云：“十二辰入詩，始于沈炯，而山谷亦嘗為之，余贈莫之用詩亦仿此體。”即：

抱犬高眠已云足，更得牛衣有余燠。起來敗絮擁懸鶉，誰羨龍須織冰縠。踏翻菜園底用羊，從他春雷吼枯腸。擊鐘烹鼎莫渠愛，小筆自許猴葵香。半世饑寒孔移帶，鼠米占來身漸大。吉云神馬日匝三，樗蒲肯作豬奴態。虎頭食肉何足夸，陰德由來極必奢。丹灶成功無躍兔，玉函方秘緣清蛇。

另外，清褚人獲《堅瓠三集》卷三又引倪維綏（綰）《群談采馀》說：“宋黃山谷有二十八宿干支詩，朱文公乃云：讀十二辰詩卷，掇其余作此，聊奉一笑。” 所錄，為宋代理學家朱熹的《十二辰詩》。其詩曰：

夜聞空簞嚙饑鼠，曉駕贏牛耕廢圃。時方虎圈聽豪夸，舊業兔園嗟莽鹵。君看蟄龍臥三冬，頭角不與蛇爭雄。毀車殺馬罷馳逐，烹羊酤酒聊從容。手種猴桃垂架綠，養得鹍雞鳴喔喔。客來犬吠催煮茶，不用東家買豬肉。

至元，則有劉因《十二辰》詩：

饑鷹嚇鼠驚不起，牛背高眠有如此。江山虎距千里來，才辯荊州兔穴爾。魚龍入水浩無涯，幻境等是杯中蛇。馬耳秋風去無跡，羊腸蜀道早還家。何必高門沐猴舞，豚柵雞棲皆樂土。柴門狗吠極鄰翁，約買神豬謝春雨。

清錢謙益輯 《列朝詩集》載有明人胡儼《十二辰》詩，每句就所詠動物各用一典：

鼷鼠飲河河不干，牛女長年相見難。赤手南山縛猛虎，月中取兔天漫漫。驪龍有珠常不睡，畫蛇添足實為累。老馬何曾有角生，羝羊觸藩徒忿嚏。莫笑楚人冠沐猴，祝雞空自老林邱。舞陽屠狗沛中市，平津牧豕海東頭。

明蔣一葵《堯山堂外紀》卷八六《國朝》稱“成化丙午，嘉興巫者召仙降筆問時事，以十二辰為詩”，①此詩梅鼎祈（公元1549-1615年）編選"歷代才鬼故事"的專題類書型小說集《才鬼記》有輯錄，又見于清褚人獲《堅瓠首集》卷二所引。詩云：

勸君莫歌相屬詩，勸君莫歌飯牛詞。騎虎之勢不得下，狡兔三窟將馬之。神龍未遇困淺水，虺蛇鰍鱔爭雄雌。千金駿馬買死骨，神羊觸邪安所施。沐猴猶作供奉官，斗雞亦是五百兒。吁嗟桀犬下陛走，牧豬奴戲令人嗤。

“次年，憲廟升遐。”于此，顯系將“十二辰”同“相屬”合為一說。更有趣的是，這是出自當時嘉興地方一位“巫者”用以占卜時事的詩，是巫卜星相業以生肖卜婚而外用來占卜時事的一例史證。辰者，時也，即今所謂時辰。巫者乃將紀時的十二獸諸事，附會于時事。

清代文學家賈蕓洲 （公元？—1890年）《蕓洲集》之《十二生肖詩》云：

鼠穿月榭荊蓁合，銀漢排空度女牛。將軍射虎箭入石，嫦娥奔月兔伴魂。青鋒化龍歸碧海，白蛇過江浪飛騰。泥馬南渡誰見過，羊車悠然憶夢中。猿猴自悟當年事，金雞破曉一乾坤。義犬救主傳佳話，豬化秀士是天蓬。

民初畫家王蘿白曾為其門生李漪畫 《十二生肖圖》，李漪乞請當時在場的后來淪為漢奸被處死刑的知名學者黃浚 （1891～1937）為之題畫，素有“急才”之譽的黃氏欣然揮毫作《十二生肖題句詩》一首。詩云：

世情鼴鼠已滿腹，詩稿牛腰卻成束。平生不帝虎狼秦，晚守兔園真碌碌。龍漢心知劫未終，賈生痛哭原蛇足。梨園煙散舞馬盡，獨剩羊車人似玉。子如獼猴傳神通，畫課雞窗伴幽獨。板橋狗肉何可羨，當羨東坡花豬肉。

上述九首以十二生肖為題材的生肖詩，大抵囊括了如今可見的古近代全部。這些生肖詩，或將十二生肖巧妙地嵌入其中，或逐句藏典議事，寄寓情懷，貼切可見，實堪稱為十二生肖詩中的佼佼者，無不奇巧可吟。從中可見，以十二獸紀年與紀時，長期并行。清·郝懿行《證俗文》卷五“十二辰”中說：“自漢以下，歷法漸密，于是以——日分為十二時……其（《左傳·昭五年》）曰夜半者，即今之子也；雞鳴者，丑也；平旦者，寅也；日出者，卯也；食時者，辰也；隅中者，巳也；日中者，午也；日昳者，未也；哺時者，申也；日入者，酉也；黃昏者，戌也；人定者，亥也。一日分為十二，始見于此。”再以十二獸配之，則別為一套紀時用名。

然而，古人認為，以十二禽名十二辰，并非任意為之，而是出于“天象”原理，亦即時辰的生肖。這一觀點，主要見于明·李詡《戒庵老人漫筆》卷七“十二生肖”條所錄時人王文恪（鏊）語：“二十八宿分布周天以直十二辰，每辰二宿，于午卯酉則三，而各有所象。女土蝠，虛日鼠，危月燕，于也；室火豬，壁水，亥也；奎木狼，婁金狗，戌也；胃土雉，昴日雞，畢月烏，酉也；觜火猴，參水，申也；井水犴，鬼金羊，未也；柳土獐，星日馬，張月鹿，午也；翼火蛇，軫水蚓，巳也；角木蛟，亢金龍，辰也；氏土貉，房日兔，心月狐，卯也；尾火虎，箕水豹，寅也；斗木獬，牛金牛，丑也。天禽地曜，分直于天，以紀十二辰，而以七曜統之，此十二肖之所始也。”將二十八宿、十二地支與十二獸配列一體，以此說明“天禽地曜，分直于天”，認為十二肖乃十二辰之“天象”，是其所始。

“象是體驗（意）的模擬、隱喻、象征。……象的功能不僅是顯現體驗，而且是模鑄體驗，限定體驗的顯現。”認為十二肖始于“天象”，將之作為十二辰的“模擬、隱喻、象征”，這一“體驗”過程，即包括了“模鑄體驗”、“顯現體驗”，也含有“限定體驗的顯現”作用。就是說，以十二肖紀辰，是對“天象”（天禽地曜，分直于天）體驗、模鑄的結果。一經廣泛傳布、成為共識，就以約定俗成的固定形態（限定體驗的顯現）為人們所沿用下去。可以肯定，這一“天象說”是一種樸素唯物主義認識論的“體驗”與“模鑄”的產物，有其基本的合理性，同傳統的天文地理觀念所貫穿的哲學意識，一脈相承，是一致的。例如，宋米芾《書史》中說，漢司馬相如作《凡將篇》，“妙辯六律，測尋二氣，采日辰之禽，屈伸其休，升伏其勢，象四時之氣，為之興降，曰《氣候直時書》”。又稱：“后漢東陽公徐安子搜諸《史籀》，得《十二時書》，皆象神形也。”據此，明代哲學家兼文學家方以智認為，“許慎解干支之字，皆因《氣候直時書》之說也”；“十二生肖即《十二時書》而為之說也”。所謂“采日辰之禽”，亦即“天象”之說，顯然是指用十二肖紀辰。

司馬相如（公元前179—前117年）是西漢人，與之相去一個多世紀的東漢哲學家王充 （公元27—約97年）在其以30年心血所撰《論衡》一書《物勢篇》中，首次就陰陽五行與“十二辰之禽”的關系作出辯證。他認為：

寅，木也，其禽虎也；戌，土也，其禽犬也；丑，未亦土也，丑禽牛，未禽羊也；木勝土，故犬與牛羊為虎所伏也。亥，水也，其禽豕也；巳，火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也；午亦火也，其禽馬也。水勝火，故豕食蛇；火為水所害，故馬食鼠屎而腹脹。曰：審如論者之言，含血之蟲，亦有不相勝之效。午馬也，子鼠也，酉雞也，卯兔也。水勝火，鼠何不逐馬？金勝木，雞何不啄兔？亥豕也，未羊也，丑牛也。土勝水，牛羊何不殺豕？巳蛇也，申猴也。火勝金，蛇何不食獼猴？獼猴者，畏鼠也。嚙獼猴者，犬也。鼠水，獼猴金也，其星白虎也。南方火也，其星未鳥也。北方水也，其是玄武也。天有四星之精，降生四獸之體。含血之蟲，以四獸為長，四獸含五行之氣最較著。案龍虎交不相賊，鳥龜會不相害。以四獸驗之，以十二辰之禽效之，五行蟲以氣性相刻，則尤不相應。凡萬物相刻賊，含血之蟲則相服。至于相啖食者，自以齒牙頓利，筋力優劣，動作巧便，氣勢勇桀。若人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服。

于此，王充論及十二肖中的十一種。在是書卷二三《言毒篇》中義論及了龍：“辰為龍，巳為蛇，辰巳之位在東南。”至此，十二肖之名完整地在《論衡》中出現，被稱作“十二辰之禽”。可以說，這是后世關于十二肖紀辰“天象”理論的最詳實而又最早的完整導論。《戒庵老人漫筆》卷七所錄王鏊“天禽地曜”之說，顯然濫觴于王充此說，與之相承。又如明·楊慎《藝林伐山·十二屬》所說：“于鼠丑牛十二屬之說，朱子謂不知所始，余以為此天地自然之理，非人能為也。”亦然。王充之論，并非無緣而發，乃是針對戰國至秦漢時方士們聯系十二辰獸以陰陽五行來解釋自然、推斷災異福禍的做法，進行辯論、批判。即如后來明清間湖北學者熊伯龍于《無何集》卷一就王充此論所評說的那樣：“卜者言火旺不利秋季，星家子屬鼠、丑屬牛等語判斷人之言兇，相者言木形之人發落則兇，其謬孰甚焉！”不過，他所談及的屬相已非紀辰，而是紀年生肖。他贊同王充之，并且聯系時事加以闡發、評說。

趙翼《陔余叢考》卷三四斷然認為“十二相屬之起于后漢無疑也”，其主要根據之一就是注意到了王充《論衡》中的相關論述。然而，事實并非如此。清·西《談·名部·十二辰肖屬》指出：“朔而上之，陳敬仲筮者言當昌于姜姓之國，而釋春秋謂觀之六四得辛未；率謂巽長，女未為羊，羊加女為姜，則是周時又已有之也。”堪為此說又一證者，當是《詩經·小雅·吉日》中的“吉日庚午，既差我馬”，以“馬”對應“午”。1975年湖北夢澤睡虎地11號秦墓發掘出土的一批竹簡中，于《日書》甲種背面可見這樣一段文字：“子，鼠也；丑，牛也；寅，虎也；卯，兔也；辰，龍也；巳，蟲也；午，鹿，也；未，馬也；申，環也；酉，水也；戌，老羊也；亥，豕也。”這一珍貴的竹簡文獻，為十二獸紀辰始于周秦時代提供了十分重要的力證。其中，個別辰獸與今略有差異，則恰恰說明其發生、形成與傳承經歷了一個歷時與共時的變異過程，是符合事物發展的歷史規律的。除午鹿、未馬、戌羊與今異外，巳蟲、申環、酉水均與今相通。如巳蟲，漢許慎《說文解字》有釋，“蟲，一名蝮”，蝮乃毒蛇；申環，環字乃古音之假借，即猿，今仍有“猿猴”之說；又如酉水，水乃古音雉之假借，雉即野雞，或系后來避呂后（雉）之違而徑改為雞。歷史文獻也顯示了這么一點，即十二獸紀辰于兩漢之際已形成了流行至今這種形制。至南北朝時，又進一步發展為以此紀年，并同紀辰并行，完成了最終成為“生肖”的全過程。明·陸深《春雨堂隨筆》云：“方言以十二生肖配十二辰，為人命所屬，莫之所起。”事實上，亦同以此紀辰占時一脈相承，此俗周秦時即已存在。《詩經·小雅·吉日》所謂“吉日庚午”以馬對應午，即屬一例。《吉日》詩敘述的是周宣王狩獵西都的事，馬是出獵主要工具，故這四章小詩以前兩章首敘擇吉日祭馬祖，次敘擇吉日差馬出行。即：“吉日維戊，既伯既禱。田車既好，四杜孔阜。升彼大阜，從其群丑。吉日庚午，既差我馬。獸之所同，麀鹿麌麌。漆沮之從，天子之所。”上面所述秦墓出土竹簡《日書》，即古代“日者”用以占卜吉日的書。所謂“日者”，則是古代以占侯卜為事的職業術士。《墨子·貴義》載：“子墨子北之齊遇日者。”又據《史記·日者列傳》裴題解道：“古人占侯卜，通謂之日者。”至清季仍沿有此稱，如紀《閱微草堂筆記·如是我聞二》：“有故家子，日者推其命大貴，相者亦云大貴。”只是此際同時又有“星命家”之稱并用矣，所指同一。自十二獸紀辰形成，日者籍之作為占日手段之一，悉數自然。衍出生肖，術士再以此來占卜“人命屬”，亦為必然。綜而括之可見：十二生肖肇始于十二獸紀辰、紀歲，生肖觀念衍生于以十二獸紀辰占日。

（二）民間口碑中的十二生肖源流

民俗語言向有“文化化石”之譽，并非言過其實。民間口碑資料中有關十二生肖源流的民俗傳說，恰恰同歷史文獻所記并行不悖，互為佐證，相映成趣。

民間關于十二生肖源流的傳說頗有一些，但亦不外是以十二獸紀辰與紀歲兩種，并由此發展為同“人命所屬”相聯系的“生肖”。但就其演繹故事的情節特點而言，主要有賭賽排位次、自然定位和外來說三種類型。

賭賽排位次說，是流傳最廣的一種突出類型。相傳遠在混沌初分、天干地支剛定的時候，玉皇大帝決定按十二地支從百獸中選出十二屬相。但是，被選定的十二種動物卻互不服氣，難以評定先后位次。于是，即分別通過比大、賽跑、雜技表演諸方式湖里湖涂地排了各自的位次。

這一類型的傳說中，大都以賭賽跑先后名次排位為故事主要情節，而且大都突出老鼠的狡猾刁鉆和老牛的憨厚品格，給十二種動物人格化。

十二生肖傳說的一個基本特點，大都以十二地支為本，并在具體節中加以配列。這同書面文獻的記述是完全一致的。比較有趣的是，有的賭賽排位次傳說中，還借助漢語同音、諧音假借取義的方式，將十二種動物附著于地支各位次。例如一則《排十二屬》的傳說中說：

比賽快要開始了，老黑熊說：“我當主考。”金錢豹說：“我當監考。”老虎說：“我今天什么也不考，我去參加考試。”這時，前來參加比賽的已排了長長一溜。

…………

比賽結束了，老黑熊說：“快來吧，你們各自說說，為什么一齊跑，會有前有后呢？”接著，動物們就被按到達終點的順序對主考和監考說了起來。

老鼠說：“比賽上了牛脊，這是能耐問題，練成巧妙功夫，全仗嗑飽瓜籽。”

老牛說：“老牛雖然長得丑，偏偏有個好腿腳，長的不但高又大，千斤重擔也不怕。”

老虎說：“老虎洞里有錢，洞有百兩銀圓，無心計較名次，所以才排老三。”

兔子說：“兔子卯時睡覺，比賽匆匆趕到，迷迷糊湖上陣，跑步也想睡覺。”

龍說：“龍本空中飛，在地兩不隨，爪小身子沉，跑步沒本事。”

蛇說：“我似龍一樣，跑步真夠戧，我是草中物，地草不一樣。”

馬說；“午時剛想吃料，沒想比賽開炮，餓得肚子生疼，第七也算挺好。”

羊說：“比賽我沒快跑，兜里裝把青草，吃飽才想快跑，沒想幾步拉倒。”

猴子說：“比賽身邊有雞，公雞沒有出息，跑步叨著猴毛，小猴伸不開腰。”

雞說：“雞猴比賽同跑，是猴把我絆倒，雞講友情為重，前后不愿計較。”

狗說：“比賽沒說明白，它們都往前排，拉后是我謙虛，跑步屬我最快。”

豬說：“老豬這天害病，跑步還直哼哼，比賽勉強上陣，帶病還往前拱。”

它們都說完了，老黑熊和金錢豹就把名字給簽上了，然后說：“老鼠吃瓜籽，腦瓜靈，就叫籽（子）鼠吧；老牛長得丑，就叫丑牛；老虎有銀子，就叫銀（寅）虎；兔子卯時睡覺，就叫卯兔；龍在地上身子沉，就叫沉（辰）龍；蛇跑步似龍一樣，就叫似（巳）蛇；馬是午時吃料，就叫午馬；羊跑步時還裝著草，就叫喂（未）羊；猴跑步時，沒伸開腰，就叫伸（申）猴；雞講友情為重，就叫友（酉）雞；狗很謙虛，就叫虛（戌）狗；老豬跑步時害著病，就叫害（亥）豬。”

這一傳說，將賭賽結果、諧音取義，以及動物們的不同習性巧妙地揉為一體，使之最終附著于十二地支位次，顯示了豐富多采的民間智慧。

至于這一類型的傳說大都含有得出賭賽結果討皇封，亦即要求以官方認可的形式使之確定下來的情節，或這一方式是經皇帝指定、首肯的情節、則顯然透示著民間文化心理中的正統觀念。似乎不這樣，這一紀生年民俗即難以象這樣普遍而久遠地被人們所接受、采用。

所謂自然定位說類型的民間生肖傳說，是指那些故事情節中并非由生肖動物的主觀爭取來決定其所處地支順位的相關傳說。例如《十二時辰十二屬》的傳說，即基本上是假借玉皇大帝之意，按照人類對十二種動物的習性、活動規律的一般認識，將其分別配列于地支順位。

子鼠、丑牛、寅虎、卯兔……傳說這十二生肖是玉皇大帝按十二時辰安排的，老鼠半夜出洞尋食，所以占子時；老牛吃完夜草還要倒嚼一個時辰，所以占丑時；老虎天沒亮就要下山，所以占寅時；玉兔為啥占了個日出卯時，后邊再細說。上午大龍出海，接著是小龍出洞，所以龍、蛇占了辰時和巳時；馬在正午還拉車干活，就占了午時；偏晌了，羊兒還在山上吃草，占了未時；猴子到太陽下山之前還蹦蹦跳跳，占了申時；雞占酉時也先不談；天黑了，狗能看家防賊，占了戌時；懶豬一天啥也不干，所以排在最后，占了亥時……

而有的則將動物自身固有習性同天文地理乃至陰陽封象等綜合聯系起來，解說十二生肖順位的排列。

傳說，太古時，天、地形成了子時，混沌一體，沒有縫隙，習慣夜間活動的老鼠把它咬了個洞，空氣流動，照入了陽光，萬物滋生，因而即把子時劃給了打通天地有功的老鼠。打通天地之后，最早是牛耕耘了大地，于是又循序將丑時屬了牛。又傳說“人生于寅”，而人又怕虎，即以寅時屬虎。卯時處以黎明之前，太陽未出，仍是月亮光照的時間，而“玉兔”則傳說住在月宮中，因而卯時屬兔。按照《周易》的“三日之卦”說法，辰時正視群龍行雨之際，因此屬龍。“四月之卦”又說這個季節春草繁茂，蛇游其中而不出來傷人，則巳時屬蛇。午時是陽氣上升到極限之時，馬為陽剛氣之畜，所以午時屬馬。酉時為月亮升空之時，《周易》說“月本坎體”，體中又有“太陽金雞”，則酉時屬雞。戌時正是入夜，狗善守夜，戌時屬狗。亥時還是夜間天地混沌之時，豬除吃即喜睡，亥時就屬了豬。

民間傳說系口碑形態，其傳承擴布主要以人們的口耳相傳為基本方式。因而，往往發生變異現象，但總不過大同小異，或變化不離根本。同是上面這個傳說，另一轉述記載即與之略有差異。主要是：早晨五、六點鐘為卯時，早上點名古時稱點卯，卯在晝夜之交、玉兔（月亮）未退之時，卯即歸了兔。午時是十一、二點鐘，此刻陽氣到了極限，陰氣將生，處于陰陽之間；而馬在奔騰時，幾乎騰空而起，但蹄又時而點地；空屬陽，地屬陰，馬居陰陽之間，故午時為馬。下午一、二點鐘為未時，傳說羊吃了這時的草，草根的再生能力最強，所以未屬羊。下午三、四點鐘為申時，申者伸也，象征猴子伸臂跳躍，所以申屬猴。

這類傳說將生肖同陰陽、卦象聯系起來加以解釋，直接反映了古來有關生肖起源的一種主要認識軌跡，多見于古代文人筆記。詳容后述。

在自然定位類型的民間生肖傳說中，值得注意的還有一種根椐十二獸出世時辰 （由天上下界人間）順序來順位的傳說。

傳說，萬獸天國里的鼠老大、老黃牛、老虎、白兔、天龍、花蛇、老紅馬、老羊、老猴、老花雞、天狗和大白豬十二獸，因偷喝了仙泉酒餓醉倒在萬獸山后。結果，都被天宮福壽廳宴席桌上的千年老抹布偷去了精靈，化作一只頭像屬、眼像蛇、嘴像兔、腿像馬、耳像豬、角像羊、尾像牛……不倫不類的丈把高大怪鳥。玉皇大帝信步間游天都萬獸園時識破怪鳥來歷，一怒之下，責成靜山老神收回各自仙術，罰十二獸下界到人間為民效勞五百年，到期后再行發落。于是：老鼠被用黑寶瓶收回算卦天術，于子時派往華山田間專捉害蟲；黃牛被用紅寶瓶收回天力神功，于丑時派往黃山充勞力；老虎被用白寶瓶收回飛天神功，于寅時派往長白山護理山林；白兔被用緣寶瓶收回騰月神功，于卯時派往泰山護理草坪；天龍被用蘭寶瓶收回騰云天功，于辰時派往五岳山司守河水不外流；花蛇被用紫寶瓶收回空中飛天功，于巳時派往紫山護理農田；老紅馬被用黃寶瓶收回飛天之功，于午時派往七里山出勞力；老羊被用灰色寶瓶收回飛天之功，于未時派往九九山守護草原；老猴被用土色寶瓶收回飛天之功，于申時派往人間奇山峰守護草原；老花雞被米黃色寶瓶收回能善舞之功，于酉時派往樂山報時；天狗被用乳白色寶瓶收回飛天之功，于戌時派往土山為百姓看家守門；大白豬被用花斑色寶瓶收回飛天之功，于亥時派往石山管理池塘山地。后來怎樣呢？據說——

五百年過去了。一天，玉皇大帝召見靜山老神。

靜山老神跪奏道：“十二獸下界五百年，多數在為民做好事，已同人間百姓結下了不解之緣。而今如何處置，請玉帝降旨。”

玉帝道：“既然他們已和人間百姓結下了不解之緣，且讓他們做從人間到天界之道的十二名守衛，按年輪流值班，不得有誤。人間百姓則依據十二獸的值班年，分屬這十二獸吧。”

“聽旨。”靜山老神拜道。隨即，架祥云來到人間向十二獸傳旨。

從此，十二獸成了百姓的生肖，十二屬相囊盡人間。人與生肖，形影相隨，結成與生俱來，直至享盡退齡而終生的不散之伴侶。

這顯然是個具有文字整理（有書面語化）痕跡和改編過的民間生肖傳說。然而，仍然保留著符合漢族傳統民間文化的固有特色，透示了有關生肖文化的一些重要信息。我以為，至少有幾下幾點是應予注意的。

其一，十二獸同十二地支的附著，首先是從紀時開始的，即靜山老神不許它們一齊下界，而是按十二時辰先后順序分別依次而行。按照我國傳統宗法制度和禮俗，平輩人的長幼之序，是以出世時間的先后為劃分依據的。這一傳說籍“天意”安排十二獸各自按指定時辰次序下界，顯然在于說明：使之如此同地支配列乃系天造地設，順乎自然規律；其道理，即如人的長幼順序的排定法則。用社會事物比附、解釋自然事物，同時又憑人的主觀遺愿以自然來印證社會現象，合理與附會相交織，這是各類古代民間傳說中所常發現的富有原始文化色彩的意識與觀念。雖然多有矛盾，卻是思想的真實反映。

其二，從十二獸按十二地支所即時辰下界，到五百年后諸獸仍依此為序“做從人間到天界之道的十二名守衛，按年輪流值班”，乃至更進一步地 “十二獸成了百姓的生肖”，顯示了十二獸與地支相聯系用以紀辰、紀年和進而化為生肖的三段式基本發生、發展過程。這一認識，同歷史文獻所能見到的情況是完全一致的，可以相互印證。

其三，顯示了人類認識史上的人神互相轉化的原始文化觀念。除將玉皇、靜山老神及十二神獸等人格化外，這則傳說中關于“從人間到天界之道的情節，顯然是民間原始信仰中人神相互往來聯系與轉化的必經途徑。所謂生肖之所以被視“為人命所屬”，即在于十二獸奉玉皇大帝之旨在這人神相聯系、轉化的通道上“按年輪流值班”充當守衛，把握這人生的命運。按此邏輯，就必然衍生出生則肖那年值班神獸的說法，憑其把握命運。其中，不僅包括了人生地獄的大事。即如一位哲學家說的那樣：“人之所以為人要依靠動物，而人的生命和存在所依靠的東西，對于人來說就是神。于是，生肖迷信成為中國十幾個世紀以來的一種典型的動物崇拜。

其四，神、仙與佛兼容合一的民間信仰。這則民間傳說不止有神、有仙和仙術，還將佛祖（一般指如來佛）也扯了進去。例如：

佛祖的靈光一閃一閃，如同一個紅黃藍白的光環，光環里發出佛祖的聲音問火龍：“大鳥犯了什么罪？”

火龍望著光環釋道：“佛祖在上，火龍奉玉皇大帝圣旨捉拿大鳥，此怪是福壽廳宴席桌上的一塊抹布，偷去了鼠、蛇、兔、馬、牛、豬的精靈之后成精，奉命毀之。”

佛祖回話道：“這快抹布在宴席桌上已超過千年之久，因酒席浪費太多，他得到的酒肉堆成山。抹布得足油水，又偷盜了醉倒市十二獸的精靈，當然成精。我要面見玉皇，建議以后宴席不可過奢過費，免得出妖。今天，我收回大鳥偷盜十二獸的精靈，還給老鼠、蛇、兔、馬、牛、豬之類，洗去大鳥身上的臟污，還原一塊潔白的抹布，仍回福壽廳去，你看如何？”

在此，佛祖不止干預天庭事物，儼然成為十二神獸和怪鳥的恩人，還充當了千年老抹布的高級洗潔劑。

中國傳統民間信仰，往往儒、道、釋兼容并蓄，合為一體。這也是中國民間文化的一個基本特點，即多“神”信仰。在此文化土壤中滋生出的生肖傳說，融入佛教文化的影響，亦在所自然，無足奇怪。說起來，前人對此已經有所注意。清·梁章鉅《浪跡續談》卷七錄《法苑珠林》引《大藏徑》言其由來曰：“閻浮提外，四方海中，有十二獸，并是菩薩化導，人道初生，當菩薩住窟，即屬此獸護持，得蓋，故漢地十二辰依此行也。”時下亦有人說：唐代有一位叫釋道世的增人在《法苑珠林》中說十二生肖始于印度，由印度傳入中國。佛教傳入中國也在東漢明帝時代，如果此說成立，那么倒是極有可能的。然而，印度所說的十種動物，與我國所傳的十二地支獸，次序不同……《法苑珠林》取自于《大藏徑》，我們知道所謂《大藏徑》者，為中國增徒宣傳佛法的經典，很可能是由中國增人利用東土盛行的十二生肖之說，造作經典，以示佛法的偉大。事實上，散見于漢以前歷史文獻的各種記載，尤其是夢澤睡虎地秦墓竹簡《日書》甲種背面有關地支諸獸的記述，業已否定了生肖源于古代印度佛教之謬說。

盡管如此，還是衍生出一些相關的生肖傳說。除上則外，再看一例：

佛祖如來忽然心血來潮，指定十二種動物作為從地上通往天宮之路的十二個守衛，按年輪流值班。這選定的十二種動物中原本有貓，而沒有鼠。這天，一位叫大勢至的菩薩發請貼邀請個中選動物前來一聚，聽佛祖訓誡，并給它們排定座次。大勢至將諸位的座次排定，便去迎請佛祖，貓因是百獸的武學師傅，被共推為第一。可惜貓在座等佛祖的時候，忽然來了便意，逐請在一旁看熱鬧的鼠幫它坐守一下位置，自己則匆忙去僻靜處出恭。正在這時，佛祖駕到。佛祖檢點十二位動物，發現無貓。老鼠趁機謊稱貓神明，不愿忝列守衛者之列。佛祖聽后不悅，便讓鼠補了貓的空缺，赫然坐上第一把交椅。等貓出了恭，匆忙回來，諸事已經定局。貓一怒之下，便決定以鼠為敵，日日尋仇。

顯然，這里的情節是佛經故事與漢族民間流傳的貓鼠結仇故事的嫁接。并由此育出了又一生肖傳說。古代印度佛教傳入中國后，經歷了一個漫長的同中華本土文化相互滲透、融合的歷史過程，從而形成了漢化的中國佛教。這則生肖傳說無疑反映著這一軌跡。積極向民間文化滲透，試圖借助這種文化形態的作用擴大影響以爭取一向占人口比例頗大的中下層社會的認知，這幾乎是所有宗教求生存、爭發展的一貫方針。外來宗教欲在一塊新土上扎根，尤其看重這一點。翻譯、轉述宗教經典之所以力求通俗化、口語化和具有故事性、趣味性，即在于爭取民眾，在于向民間文化滲透與文流。有些似是而非、模糊不清的東西，往往也會為民間文化所吸收得以流傳，乃至獲得認同，這也是不可避免的。至于正本清源、去偽存真，當然是民間文化學家們的科學職責與歷史義務。

（三）十二生肖與陰陽五行

古今均有一些學者認為，中國的十二生肖來自外方傳入。例如：明·陸深《春雨堂隨筆》中談到：“北秋中每以十二生肖配年為號，所謂狗兒年、羊兒年者，豈知皆胡語耶？”至清，趙翼《陔余叢考》則進一步指出：“陸深《春雨堂隨筆》謂本起于北俗，此說較為得之。”就此，他提出了一系列例證：“《唐書》黠戛斯國以十二物紀年，如歲在寅則曰虎年。《宋史·吐蕃傳》：仁宗遣劉渙使其國，廝延使者勞問，具道舊事，亦數十二辰屬，曰兔如此、馬年如此。《輟耕錄》記丘處機奏元太祖疏云，龍兒年三月日奏，云云。顧寧人《山東考古錄》亦載泰山有元碑二通，一泰鼠兒年，一至正猴兒年。此其明證也。蓋北俗初無所謂子丑寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之類分歲時，浸尋流傳于中國，遂相沿不廢耳。元周達觀《真臘風土記》，謂其俗十二生肖亦與中國同，但所呼之名異耳；如以馬為卜寒，呼雞之聲為欒，呼豬之聲為真盧，呼牛為個之類是也。然則不特起于北俗，沒于中國，且通行于海南諸番矣。”并明確提出：“竊意此本起于北俗，至漢時呼韓邪款寒，入居五原，與齊民相雜，遂流傳入中國耳”云云。

有人比較明確地提出，“十二獸歷為古巴比倫人首創。十二獸歷一俟形成，便分別沿東西兩個方向擴散：西向以次傳至希臘、埃及；東向則傳至印度和我國內地。希臘、埃及的文化由于和巴比倫文化有著許多的共同之處,故而十二獸歷僅出現了若干微小的變化。十二獸歷傳至印度后,由于處于文化差異較大的環境中而被進行了一番較大徹底的本土化改造，賦予了許多本土文化特點。古巴比倫人的天文學(星歷)知識早在公元前19-18世紀便已傳至我國內地,殷人稱之為十二辰或十二支,但僅用于推算節氣和日月交食，并與傳統的十二干相結合用于紀年。而與此相關的十二獸歷卻因無用武之地而湮沒不彰。此后,經印度改造后的十二獸歷約于公元前3世紀初,又沿‘絲綢之路’傳到了我國內地，嬗變為十二生肖,進而隨著佛教的興盛而得到了普及。同時亦賦予了許多新的的文化內涵。此后，又以中原地區為中心進一步傳播、擴散至周邊地區的民族和國家”[2]。縱觀全文，惜乏實證依據佐證之，難以采信。其實，郭沫若《甲骨文字研究·釋干支》中早即提出過：“十二肖屬于巴比倫、埃及、印度均有之，然均不甚古，疑中亞西亞古民族之稍落后者，如月氏康居之類仿十二宮像之意而為之，故向四周傳播也。其傳入中國當在漢武帝通西域之時。”他還說到：“釋干支篇所談到的十二支起源的問題，在今天看來依然是一個謎。我們把它解釋為起源自巴比倫的十二宮，在今天雖然還是沒有更好直接物證，但敢沒有更堅實的反證。”那么，十二生肖到底是中華本土的固有習俗還是外方傳入的呢？我們認為，這是一種本土固有習俗。盡管其他文明古國亦存在相近的十二獸紀年法，但均滋生于各自的傳統文化，各有所本。

明清學者認為十二生肖來自外方，主要根據在于不見先秦文獻載錄，卻見唐、宋元史書中記述到蒙古、柬埔寨等外方有十二獸紀年。 然而，非但《詩經》、《左傳》、《禮記》、《楚辭》中均可覓得有關不夠系統的零散記載，近年出土的秦墓竹簡的系統記述，即足以駁回此說了。而且，當代學者關于族十二獸紀日的研究，不僅說明“我們的十二獸歷法是獨立創造的”，尚認為其“產生于原始狩獵、牧畜、農耕等生產及以此為基礎的圖騰崇拜”，定型于“由原始社會向階級社會過渡的階段”。并由此提出一個新鮮，即“十二獸歷的起源在于支歷之前”，“因為它是干支歷賴以概括的基礎”。可以說，這些新見為我們重新考察、認識十二生肖源流正本清源，提供了新的視點和新的參照、佐證系。這是不容忽視的。

[1] 算命的研究和批判[A] .中國人類學學會.人類學研究[C] .中國社會科學出版社,1984.354.

[2] 李樹輝.十二生肖的起源及其流變[J] .喀什師范學院學報,1999,(1).