語文的闡釋

丁金國

（煙臺大學中文系，山東煙臺264005）

提 要 語文是人的生命，人就活在語文中。語文既是人生命存在的內容和存在狀態，也是生命存在的過程。本文從闡釋“語文”這一概念入手，在辨析語言與語文、語文與言語的基礎上，提出了語文的基本屬性是：生命性、言語性和基礎性。從語言學和語用學對語言功能的闡述中，提煉出語文的四大功能：溝通功能、控制功能、傳承功能和陶冶功能。語文是人智能結構的核心，是人獲得各種知識和技能的基礎。

一、人與語文

1． 語文的哲學思考

從哲學角度看，語文是人的生命，人就活在語文中①。語文既是人生命存在的內容和存在的狀態，也是生命存在的過程。人固然因生物性物質實體存在而存在，然維持生理實體的呼吸、飲食和各種生理需求與其他動物毫無二致，人之所以是人是因為有語言。人創造語言的唯一動機就是為了自身的生存。語言從人的存在中產生、發展，而人也僅僅是因為有了語言才得以存在和發展。語言與人這種共生共存的事實，說明了人的歷史就是語言史，語言的歷史也就是人類史。

語言固然存在著抽象的系統與體系，然就其實質而言，語言的存在狀態是憑借語文而得以彰顯。而也正是因為語文的存在，才昭示著人生命的存在。所以說語文既宣示著語言的存在，也宣示著人的存在。社會生活中失卻了語文，也就意味著人類的消失。可見，人生命存在的全部內容都溶解在語文之中，只有從語文中才能看到人的存在狀態。

一個社會、一個集群、一個個體，其語文生活的狀態就是其生命狀態的鏡像，所以我們又說語文是人生命存在的內容。從動態來講，語文生活運動狀態和過程，也就是人生命的運動狀態和過程。人幼年期的語文狀態顯示的是人幼年期的生命過程，“咿呀”的嬰聲與二拍重疊的話語，是嬰幼兒生命萌動勃發的征象；老年期的語文狀態顯示的是老年期的生命狀態和過程，緩而厚重的語調、慎思而遲發的語篇，則是老成持重暮之年生命的體征。不同社會界別、不同場合、因不同話題所使用的語文，是相應界別在相應場合的生命表現。可見，語文是人類存在和發展的根基，是人類社會存在與發展的源泉。

這時我們不由想起笛卡兒（Ren é Descartes，1596-1650）“我思故我在”的名言。“思”者不管有多少解釋，思維或認知當為首解，而思維或認知都是建立在語言的基礎之上，唯語言思維才是人的思維。“思”的動態結果不僅支撐著人的存在，也記錄著人認知的軌跡。可見，與人的生命須臾相伴的思維，其主要構成要素是語文，人停止了思，就意味著生命的結束。思的過程就是語文運動的過程。既然語文是與人及人類社會相與共，那么順著“我思故我在”的思路走來，我們不難作出這樣的結論：社會因人的存在而存在，人因語文的存在而存在，所以社會也因語文的存在而存在。

2． 語文是智能結構的核心

從人的智能結構看，語文是人的智能結構中的核心，是人獲得各種知識和技能的基礎。一個人的智能結構包括三個方面：知識、能力和思維方式。人的知識就其來源看，可分為書本知識和實踐知識（經驗）。由于人們各自的實踐活動及所受教育的內容與層次的差異，因而其知識構成自然存在軒輊，這種軒輊不是量的差別，而是質的差別。而語文在人的知識結構中卻又是核心的核心，因為語文是人獲取各種知識的重要手段和基本途徑。書本知識自然是借助語文而獲得，非書本知識是通過人的各種感官而獲取，而各種感官在由感覺到知覺的的整個過程中，語文缺位的情況是極少發生的，因為知覺在處理和整合感覺的信息時，必須借助于以往的知識和經驗，而這些既往的知識和經驗，幾乎都經歷過語文的浸漬，以意義為表征儲存于心智。可見，任何從實踐中獲取知識的過程，也從未離開語文的參與。

人們各自的思維方式是在長期的實踐活動中所形成的。誠然人類的思維規律是一致的，但由于各自在社會中所處的地位不同、生活環境和條件的差異，因而形成了各自特定的思維方式。人們判斷問題、認識事物總是帶著個人特有的經驗模式去進行。所謂“先入為主”或“先見之明”，那是因為有了“先”的經驗，才有“主”和“明”。極而言之，有多少個個體，就有多少種思維方式。但由于人們的活動領域具有類型性的特征，故而形成了小異而大同的思維方式。思維方式的差異決定了人獲取知識、認知世界、語言表達等方式的差別。《紅樓夢》第二十八回中馮紫英宴請賈寶玉、云兒、薛蟠、蔣玉菡等飲酒作樂時，四人對悲、愁、喜、樂四種情緒的韻語表達，充分表現了各自由身份、地位、性格和教養所決定的思維方式和語文素養。寶玉的高雅與薛蟠、云兒的鄙俗所形成的強烈風格對照，正是各自思維方式的最自然外顯圖像。

智能結構中的能力，包括技術能力、語文能力（母語）和外語能力。技術能力和外語能力，從個體上看差異很大，有的有外語能力，有的則無；有的有甲種技術能力，有的有乙種技術能力，這兩項能力并不是每個人都具有。然而，語文能力則不然，它是人人所必備的能力，凡是人都概莫能缺，否則將無法在人類社群中生存下去。隨著社會現代化程度的提高，社會對人的語文能力的要求不是越來越低，而是越來越高。可見，在人的智能結構里，惟有語文能力具有普遍性。所謂人活在語文之中的命題，也就是因語文能力的始原性和持續性特征而確立起來的。母語水平的高低，制約著外語能力的高低，中國近現代史上的大家無一不是先為國學高手，次是外語精英。

知識、能力和思維方式，三者也并非互不相干，而是互為作用。一種能力的培育（acquisition）除反復實踐外，知識的指導作用是不容忽視的。知識愈豐富的人，獲得某種能力就愈迅速；反過來，知識的獲得也有賴于能力，能力越強，獲得知識的量就越大，知識的獲取速度就越快。思維方式直接制約著知識的獲得和能力的培養，而知識與能力對于思維方式的形成也不無作用。雖然這三者互相制約，互為影響，但各自在人的智能結構中的地位和作用是不一樣的，這里起主導作用的是語文能力。語文能力是核心能力，只有獲得較強的語文能力，才能以此為媒介去吸取更廣博的知識和培養更強的能力。所以，語文水平的高低是衡量一個人智能水平高低的重要尺度。

語文能力包括接受能力和表達能力。接受是人們對外界知識的吸取過程，通過聽覺和視覺通道來運行。對外界知識接受的量和質，取決于接受能力的強弱。就語文教學而言，接受能力主要體現于閱讀能力和聽說能力。依據傳統經驗和漢語的特質，閱讀能力的培養當是首位，其對于進一步培養學習者的理解能力、感悟能力、審美能力和創造能力至關重要。表達是人們對自身內在知識的發送過程（包括語聲和文字兩種物質形式的發送），表達能力是一種輸出能力，發送的量和質取決于表達者內在知識的儲存和表達能力的強弱。從古今中外的經驗來看，接受能力與表達能力對于某一特定的個體來說是不平衡的，有的有較強的接受能力，但表達能力卻較差，有的則相反。但一般地說凡是有較強表達能力的人，其接受能力一般也較強，二者通常體現為一種相輔相成的互動關系。

檢驗語文能力的高低，可訂出諸多指標，然最具可操作性的是語體意識。言語交際中，語體意識的有無及其敏感度，決定著交際的成敗。可見，提高語文能力的要務，是提高言語交際中的語體自覺，增強言語交流過程中的語體意識。語文能力是人的終身能力，其超時空的特征規定了其習得的無止境性，因而也就注定了語文能力的培養對于任何人來講都是終生的學業。

3． 語文的闡釋

“語文”這一概念，普遍認為最早由葉圣陶先生（1949）提出：什么叫語文？平常說的話叫口頭語言，寫到紙面上叫書面語言。語就是口頭語言，文就是書面語言。把口頭語言和書面語言連在一起說，就叫語文。②

其實，早在1932年出版的《修辭學發凡》中，陳望道先生開篇就提出了“語文”，第二篇中還專辟一節“漢語文變遷發展的大勢”，從歷時的角度論述“語文”的內涵，揭示了漢語中“語文”這一概念發生發展的歷史軌跡，結論是“把口頭語言叫做聲音語或口語，文字叫做文字語或書面語。較廣義的語言，又是指語言和文字這兩種而言”（陳望道1982：20）。在《發凡》里與“語文”同時使用的還有“語言文字”和“漢語文”。“語文”使用了35次，“語言文字”使用了64次，“漢語文”使用了15次，三者共計114次。行文中對三個概念的使用，多數是在相同或相近的意義上使用的。只有個別是特指語言和文字，更多是指文章、話語或語篇（包括口頭與書面），或指特定語言，即語篇或語體。可見，陳氏對“語文”一語的使用與闡釋，與其后葉氏的闡釋，完全一致，即話語（discourse）和篇章（text），也就是索緒爾的“言語”。

我們認為對語文可作多面觀，既可從哲學切入，也可從生理結構切入，當然更可以從學科切入。然不管從哪個角度進入，必須保持論證平面上的同一性。語文最本質的屬性是人們對特定語言的具體運用及其所產生的結果。從這一表述讀者不難看出，與學界對“言語”的界定完全一致。這一表述有四個核心要素：人、語言、語言運用、語用結果。這四個要素不是在同一個平面上，人與語言是一個層次，語言運用和語用結果是一個層次。后二者是因前者的發生而發生，因前者的存在而存在，其動態性所宣示的是語文的運動過程和結果的存在狀態。

二、語文與言語

1． 言語是語言運用的過程及其產生的結果

從上述對語文的闡釋中，我們可以得出結論：語文即言語。上世紀五十年代末，在“語言與言語”論戰時，方光燾、施文濤先生將“言語”界定為“言語作品的表現形式”。高名凱先生在《語言論》中，設立專章來論述語言和言語，以四十三頁的篇幅，針對方、施的命題進行了充分評述，在糾正方、施的偏頗論述的基礎上，提出“言語是人們對語言機能的運用及其所產生的結果”（高名凱1995：105）。這一定義包括了兩個部分：一是語言運用，一是運用的結果。運用是一個動態的過程，有過程不一定有結果，所以定義對結果又特別予以強調。可見，所謂言語即人們對語言運用的過程及其所產生的結果。過程和結果二者缺一不可。

成書于春秋末戰國初的《論語》，其書名中的“語”是孔門四科（德行、言語、政事、文學）之一。所謂言語，一般指外交辭令、學術論辯以及游說演說等口才方面，這些內容應該說都是今天語文學科的主要內容。由此可見，遠在兩千多年以前的至圣先師，就將言語作為一獨立學科予以授受。從秦漢典籍中對“言語”一詞的運用，也可看出言語這一概念的本原意義。如：

（1）君子以慎言語。（《易傳·頤》）

（2）五方之民，言語不通，嗜欲不同。（《禮記·王制》）

（3）故言語侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻納。（《文選·兩都賦序》）

（4）古今言語，時俗不同；著述之人，楚、夏各異。（《嚴氏家訓·音辭十八》）

“言語”在前兩句中均指口頭話語，第三句中則指書面言辭（二者合而觀之，則為口語與書面語），第四處則是口語與書面語合稱。上述各例與當今的“語文”釋義并無差別。南朝宋劉義慶在《世說新語》的“言語篇”專門講述言語口才，一口氣講述了一百零五個以言語取勝的故事。可見，“言語”是始源詞，從其產生迄今，語義未曾發生根本性的變化。

2． 語文與言語的關系

就語文與言語的關系而言，二者所指內涵一致，“語文”一詞所指的內涵均可為“言語”所闡釋，“言語”一詞的所指內涵亦可為語文所包容。從發生學的角度看，言語最早的所指就是人們的口頭言談，包括言談行為及其結果。《尚書》中最早出現的六種語體全為口語的記錄稿，除“典”外，字形多從“口”、從“言”（“訓、誥、謨、誓、命”），即都是口頭言談。而這些語篇傳至今日已成為典型的書面語，可見，口頭語與書面語并沒有嚴格的界限，通而稱之為語文，確實免卻了不少麻煩。

如果說先秦把“言語”也借為學科的名稱，那么今天的“語文”同樣也是作為學科名稱在使用。古代作為學科的言語，今天已為語文所取代，盡管偶有“言語學”或“言語的語言學”之稱謂出現，然始終未被學界所普遍接受。相反，“語文”卻因行政手段的推行，已成為定型的學科名稱，高頻出現于學術和政務性的文字中，故而，“言語”概念已不再含有學科的義項。既然“語文”已作為學科名稱在使用，既然是學科，那就應該有學科的體系，叫不叫語文學無關緊要，首先應將學科體系建立起來，或者是圈定一個大致的框架。值得注意的倒是語用學在中國的發展勢頭，在語文學尚未建立起來之前，外來的語用學則搶先在中國注冊，盡管對其研究對象還有仁智之見，其所涉內容及理論體系多為舶來品，但其發展趨向，確有囊括國人心目中的語文學或言語學之勢，屬語文學或言語學的諸多內容，都可在語用學里找到。另外還有引進的話語分析（或稱話語語言學、篇章語言學、語篇分析等）它們共同的研究對象是言語行為、語用含義、語用原則、語篇的銜接與連貫，而所有這些內容卻都應是語文學掃描的視域。也許是因為語文所涉范圍太廣，以致為修辭學、寫作學、文章學、語體學等多個學科分而治之，而將語文學科聚焦于語文教學。

三、語文的屬性與功能

1． 語文的本質屬性

對語文屬性的討論，已有幾十年的歷史，見仁見智，歧見紛呈。新世紀以來，由于《語文課程標準》的導向作用，意見集中于如下三點：工具性、人文性、工具和人文統一性。工具性提出的背景是因語文教學中過于強調思想性和政治性，把語文課混同于政治課所使然；人文性提出的背景是語文課過于注重基礎知識和基本技能的所謂雙基訓練，把語文課又等同于語文知識的講解和技能的訓練，扼殺了語文所賴以生存的生命性。故而，提出工具性和人文性的初衷具有撥亂反正的性質。到了《語文課標》（2002）則將二者合為“工具與人文的統一”，在《課標》制訂者的心目中，似乎合二而一即臻于完美無缺。實際上統一論依然沒有抓住語文的實質和要害。我們認為語文的基本屬性是生命性、言語性和基礎性。這三個屬性不是在同一個平面上，它們分置于兩個層次。在第一層次上，也就是根基層面上是生命性，體現生命性的是言語性和基礎性。

1）生命性

正如我們在上文所闡釋的，語文的根本使命在于營維人的生命，生命性是語文的本質屬性，只要有人的生命存在，就有語文的存在，而且必須有語文的存在，或換一種說法，就是語文是應人的存在而存在。凡是有人生命的地方就有語文存在，人際活動中有語文，個體自我活動也有語文。腦神經科學的研究已證實，人的大腦從未休息過，無論睡眠還是醒著，大腦的思維活動一直在進行，而一切思維活動（甚至形象思維）都有語文的參與。如果說血液是支撐人的生命源泉，那么語文就是人的精神血脈。人貧血使生命質量下降，人語文的質和量的不足，也必然顯現出精神形態的變異和滯怠。衡量人的生命質量，除了生理體征之外，還有心理素質和精神狀態。而這二者卻都與語文息息相關，所以說語文素質是構成人的生命素質的基本要素。既然語文形態可以映射人的精神狀態，那么“語文的生命性”這一命題就絕非是空穴來風，而是建立在生理、心理的現實事實的基礎之上。正因為如此，先賢圣哲經常用人的生命組成來論文說語。三國魏曹丕特別強調“文以氣為主”（《典論·論文》），嗣后，南朝宋劉勰在推崇文氣的同時，更強調風骨，并喻文為“事理為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲色”（《文心雕龍·附會四十三》），稍后的顏之推喻為“理致為心腎，氣調為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕”（《顏氏家訓·文章第九》）。先哲們都把語文視為如生命體一樣，有心腎、骨髓、筋骨、聲氣，這就說明，他們已感覺到語文的生命性特征。這就是為什么在我們的語匯里，在我們的言語生活中，“語氣”、“語調”、“語脈”、“文脈”、“文氣”、“風骨”、“風神”等語匯高頻出現的原由所在。

2）言語性

語文的言語性特征，應是不證自明的事實，上文已多有論述，這里僅從言語與人的言語行為關系上略作補充。從我們對言語的定義來看，言語既是行為，也是結果。結果是行為的必然，但行為卻不一定有“果”（從哲學的角度看，都有“果”）。自上世紀中期以來，隨著哲學上的語言轉向和語用學的誕生，對言語行為的研究著述劇增。我們認為言語行為是因人的社會行為發生而發生，二者之間是一種互動關系，社會行為系統之所以形成與存在是因言語行為的發生而形成、存在；反之，言語行為也僅僅是因其始源于社會行為系統，所以才能發生、存在和發展，從這個意義上講，人類社會行為系統的本質是言語行為。人的社會行為既然可分為系統，那么言語行為也必定有類可歸。英國哲學家奧斯丁（Austin，J.L.，1911-1960）在其《論言有所為》里提出了系統的言語行為理論，認為言之發，就存在著言內之義、言外之力和言后之果。實際上奧氏將言語行為分成了三大類型：即言內行為、言外行為和言效行為。（許國璋1991：292-307）言內行為也就是話語的意義所指，言外行為是話語發出者想要表達的意圖和目的，它本質上是一種實施力量的意向，至于能否達到力量意向，并不取決于表達者，其預期效果和非預期效果都是不確定的。所以言既出，同時存在的只是表意和施事，而言后的效果，對表達者來講，可能是正向回應，也可能是負向回應，當然也存在著零回應。

奧氏的表述明確地昭示出言語行為的雙向性。從信息處理的角度看，聽讀是輸入行為，說寫是輸出行為。輸入、輸出動態過程中的操作主體，可以是同一個人，然更多的是一對一或一對多。這一事實充分說明了言語行為的雙向性，即巴赫金所講的對話性。言語交際的對話性無須作更多的解釋，問題在于個體的言語活動是否具有對話的性質。個體的言語行為不管其表現形式如何，基本上可概括為兩類：一是自言自語，一是受話缺位。自言自語是自己對自己說話，或者是自問自答，形式上的單向，內含著內容上的雙向。受話缺位，并未阻止言語行為的進行，從某種程度上看，使言語行為更加嚴整、深刻，如論文、書信寫作、教師備課寫講稿等諸如此類的活動。從理論上講一切寫作都是為了尋求接受者，所以依然是雙向對話。雙向性的本質是交流，所以語文的言語性特征體現于行為性和雙向性。從哲學的角度講，雙向性是個普遍性的命題，由此我們可以概括出言語性的兩點重要表征：言語是個行為過程；這個過程中始終存在著雙向對話的性質。

3）基礎性

基礎性是指語文在人的智能結構中的質核地位而言。在前文論述人的智能結構時，我們曾斷言“語文是智能結構的核心”，語文的基礎性就是緣此而生。智能結構構成三要素知識、能力、思維方式中，任何一個要素都可以被推到基礎的地位，然都需要語文來支撐。就知識的獲取而言，沒有語文的參與，任何個體都很難進入知識庫，更不用說獲取或掌握知識。從知識的建構來講，“人類知識的建構是刺激信息在人腦中的存儲與組織的過程。”（梁寧建2003：184）腦神經科學的研究已經證實，無語文的參與，一切知識的建構都是枉然。來源于書本的知識固然如此，即使非書本知識，當人的感官在獲取和整合輸入的信息時，也必須借助于以往的知識和經驗。而這些既往的知識和經驗，都無一例外地經歷過語文的浸漬與過濾，方能以意義為表征儲存于心智。可見，任何從實踐中獲取知識的過程，也從未離開語文的參與。人能力的獲得，也從未離開過語文，表現于外在是實踐演練，其內在卻是需要相應的知識與思維活動，而在知識和思維活動中，起主導作用的是語文。就人的能力來說，個體的差異性極大，但不管個體之間能力的差異如何，語文能力卻是為人人所必備，可見，只有語文能力對于人類具有普遍意義。語文能力之外的其他能力的培育，都必須借助于語文能力方能獲得。既然知識的獲得與存儲需要語文的參與，既然能力的培育需要借力于知識，那么能力的培育就不能不依賴于知識和和思維活動。智能結構三要素及其之間的關系宣示：語文在其中絕非一般的基礎地位，而是質核性地位。質核性說白了，就是任何一種知識的學習、任何一種能力的培育和獲得、任何一種思維方式的培養和形成都無法離開語文，所以說語文在人的智能結構中，是核心的核心、基礎的基礎。

2． 語文的功能

差不多每一部語言理論著作，都設有專章或專節談論語言的功能或職能。實際上所論的語言功能，無一例外說的都是語言被運用時的功能。可見，所謂語言的功能，實際上都是語文的功能。當代語言大師王蒙，以其自身在語言游戲中的體驗，對語言功能所作的概括是：交流、表達、記載歷史文化、自我檢驗和調整、審美、政治、心理調節、哲學與神學、游戲等九種。[3]有鑒于語文的生命性，其功能當然遠不止這些，以言語的任一視角為觀察點切入，都可抽象出若干功能來。自上世紀三十年代開始，歐美學者就開始對語言功能進行理論探究，他們從不同的角度切入，對語言功能進行了多角度的深入研究。[4]我們從作家言語實踐對言語功能的體驗到學界從不同的學術立場對言語功能的闡釋中，將語文的功能概括為溝通功能、控制功能、傳承功能和陶冶功能。

1）溝通功能

溝通功能是語文的基本功能，即人們所熟知的交際功能。我們之所以改用“溝通功能”，是因為交際僅限于人際間，而疏漏了人與自然、人自身和人與其歷史的溝通。在語言作用于客觀自然界的時候，人們除了直接實踐認知客體之外，更多的是憑借思維成果所形成的知識間接地去把握。這時語言不僅以思維成果的形式幫助人們認知客體、把握客體，而且語言還作為表達的工具，使人們對客體的認知現實化和物質化。所以說語言在人與客觀外部世界的關系中，它還是人們用于認知外部世界的重要手段和學習掌握已有知識的重要工具。自我溝通應該說須臾都沒停止過，人們對往事的回憶，即是今天的我與昨天的我溝通，老年的我與中年、青年或幼年的我的溝通。不管是哪個時段的回憶，語文始終在場，而且是以最能動的態勢運作，離開了語文的任何回憶，都將是一片空白。憑借語文人們還可以進行古今溝通，今人從語文中可熟知古人古事，可以接受也可以拒絕古人的教諭，當然也可以對古人古事說三道四。語文這種超時空的溝通功能，連接了今人與古人的對話。

2）控制功能

對語言的控制功能，從理論上進行深度闡釋的莫過于著名的語言決定論。[5]薩丕爾、沃爾夫師徒的看法固然有絕對化之嫌，但他們確乎發掘到語言（實際上是語文）本質的底層。一切宗教的教義都具有控制信眾的力量。如某信徒為鄰居養犬所擾，于是就毒死了該狗，事后心神不安，自認為有罪，找到神父進行懺悔。神父說：“啊，我的孩子！你已經認識到你的罪過，快再買一條好狗送給你的鄰居吧。你這個罪不太大，上帝會饒恕你的。”然后摸摸他的腦袋，使其精神上得以解脫。[6]過去民間新生兒夜哭，家里人于是就寫出一道文字，貼在人們過往顯眼處：

（5）天黃黃，地黃黃。

我家有個哭夜郎。

行路君子念三遍，

一覺睡到大天亮。事主相信語言有神奇的力量，經過路人多次的誦詠，嬰兒也就不再啼哭，念者也成了半仙。如果說有神力，真正的神力應是語文。歷代帝王都是語言決定論的虔誠信奉者，他們借神施言對子民進行控制。泰山封禪、宗廟祭祀是請神來幫助控制，文字獄則是御駕躬親的高壓控制。現代社會的一切宣教活動（包括廣告）和心理暗示都意在利用語文達到控制受眾的目的。心理醫生的語言暗示和治療已為人們所熟知，但生活中的垃圾語言卻也在污染著我們的清靜環境，從“語言疫區”所發散出來的污言穢語，正在腐蝕著人們的健康機體，尤其是對青少年危害尤重。由此可見，所謂控制功能，實際上可分成兩類：正向控制和負向控制。

3）傳承功能

語文的傳承功能是以語文的承載功能為前提，語文之所以是語文，因為從其發生伊始，就帶著其母體的胎記，承載著母體文化的基因，在自然進化中與之協同發展。語文不僅蘊含母體文化、標示母體文化，更重要的是它還傳誦母體文化。語文不僅是我們的生命，它還是我們的歷史、我們的遺產。從歷史文獻、古跡名勝、出土文物中，都可以看到語文的歷時形態，它們不僅記錄著民族歷史淵源、存在狀態，也不斷地發酵出新信息、新養分，滋潤與反哺著民族文化的成長。傳承當然是指語文對民族文化的傳承，無論是物質文化或是精神文化，都需要由語文來宣示其存在。文化對語文來說并非是外在的，所謂承載只不過是一種比喻的說法，它不是黏附在語文身上的寄生物，而是其構成要素，也就是說世上不存在不含文化的語文，也不存在不需語文顯示的文化。一切稱得上文化的東西（無論是物質的，或是精神的），都必定憑借著語文能得以闡釋。例如漢文化中的二元對稱原則，也即對偶（是漢語所獨有），古往今來無處不在。《易》中充滿著陰陽、天地、上下、男女、剛柔等的對稱，所有的古典建筑都按照對稱原則構建，它已植根于國人生活的各個領域。在語文生活中，這種二元對稱原則，則更是俯拾皆是。最典型的是對對子，既是文化，也是語文；既是文化的濃縮，也是語文濃縮。沿著二元對稱，可以追索到漢文化的源頭，也可發現語文的源頭。就精神文化而言，中華五千年的文明，是憑借著漢語文才得以世代相傳，我們今天之所以能受到傳統文化的營維，那是因為有語文作為傳承的使者，使我們能聽到先人睿言雋語，吟詠到《詩》的醇、《辭》的厚；讀到圣哲的偉文華章，感受到母體文化對靈魂的滌蕩與呵護。而祖上留下來的國粹瑰寶，無一不是由中華文化的精華所鑄就。語文不僅在文化形成、存在和發展過程中，起著發酵、孕育作用，而且也是開啟民族文化的鑰匙，從民族語文中，可以追尋到民族文化的印跡。

4）陶冶功能

語文的陶冶功能來自兩個方面：一是意義，一是形式。二者之間有聯系，但區別是明顯的。意義是指語篇所載的信息意義，語篇的信息意義通過聽覺或視覺進入認知網絡系統，被解讀后對受者心靈上所產生的的激蕩情緒，即為被語文所陶冶的狀態。所以在一些著述中，也稱為“美學功能”、“詩學功能”或“審美功能”。至于“激情愉悅”、“游戲”、“舒緩情緒”、“松解精神壓力”等說都可納入到陶冶功能里。這種審美形態之所以能夠發生，就是語篇的語義結構所使然。

語文形式與意義的陶冶功能不同的是，它是以其外在形式的變化來激起受者感情上的波瀾。王力先生把語文形式的陶冶作用分為語言形式的整齊美、抑揚美和回環美。（王力1980：461-483）整齊美主要指對偶和排比兩種構式在語篇構成中的運用。尤其是在韻文中，由兩個長短相等的語言構式，以語義相對、音節勻稱的組排方式而構成平行結構，再配之以排比的構式，從而形成整齊而不雷同，勻稱而不呆板的整齊美。抑揚美主要指語流運行中的節奏，利用音節的強弱、長短、快慢和高低變化而形成有規律的重復現象，從而造成語流聲氣高低起伏、抑揚頓挫。回環美主要指語篇中的相關韻律，按照一定的規律重復和再現，從而造成語流中的音群和諧、回環推進。由上可見，形式美造成的是聲音美，所給人的是音樂美的享受。

陶冶功能與溝通、控制功能的顯著區別是：溝通的本質在于信息交流，只要信息明確（包括假信息）、信道通暢、授受誤差低，即意味著溝通功能的有效實施。溝通所強調的是通暢性，并不在意言后之果和以言行事，也就是說并不具有強制性。控制功能則不同，它是以言行事，言之發即帶有特定目的，更注重言后之果。陶冶與二者的區別在于，既不注重信息的明確與否、授受的質與量，也不在意言后之果。應該說，對人的思想控制，從來就不是陶冶語篇所追求的目標。

至于具體的語篇的功能，有的可能四種功能都有，有的則偏重于陶冶功能，有的則重在控制功能。傳承功能也并非所有語篇都有，經典語篇自然有，經典也具有相對性。任何語篇功能效應的發揮都不是單一的，而是多種功能合力發揮作用，在合力作用中，經常是以一種功能為主，其它輔之。需要說明的是，語文的任何功能效用的發揮，都需要透過特定語體來實現。如文藝語體的功能，陶冶功能是首位，其它佐之；科技語體則是溝通為主，其它輔之；政論、哲社語體以控制功能為主，其他為輔。所以說，不同性質的語體，其功能的著力點是不同的，這一點必須予以強調。

注 釋

①錢冠連（2005：23）認為“人活在語言中，人不得不活在語言中，人活在程式性語言行為中。”全書以“三活”為軸心，站在哲學的高度對所設命題進行了縱橫論述。

②葉圣陶1949年任華北人民政府教科書編審委員會主任時，將始于清末、通行于民國近四十年的“國語”和“國文”合而并之稱為“語文”，此后多次作出解釋：口頭為語，書面為文，文本于語，不可偏指，故合而言之。有人釋為語言文字或語言文學，皆非此名之原意。

③參見王蒙自2004－2008年先后在北京航空航天大學、南京航空航天大學、青島海洋大學、復旦大學、南開大學、北京第二外國語大學等高校和北京圖書館所作的《語言的功能與陷阱》的報告。每次所論事例和表述均有變化，但九個功能卻始終如一。

[4]限于篇幅，詳見相關著作。

[5]早在上世紀三十年代，美國的薩丕爾（Edward Sapir，1884-1939）和沃爾夫（Benjamin Lee Whorf，1897-1941）師徒，在其對諸多語言考察的基礎上，提出了“語言形式決定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界”的命題。（劉潤清《西方語言學流派》，第179-185頁）。

[6]據王蒙《語言的功能與陷阱》的例子改寫。