在法度與柔情之間:《法篇》中的“理想國”

劉明艷

(長安大學 政治與行政學院，陜西 西安 710064)

從文本看，一生執著于“哲人政治”的柏拉圖，在《法篇》中表現出更多的腳踏實地，而不是擱于幻想，年輕時重理念、輕實踐，知識就等于美德的政治哲人——柏拉圖，似乎很少見了①一概而論，柏拉圖是某某，似乎不妥。實際上，柏拉圖自身就是一位永不停歇地批判自己、修正自己、不斷探索的政治哲人:在《理想國》、《斐多篇》等中，建構分有論之哲人政制，而在《巴曼尼得斯篇》中，他不僅批判了自己的分有相論，還構建了多元范疇論來修正自己的理論;同樣，在《政治家篇》中，柏拉圖已將制定和執行法律的技術、說服人的雄辯術以及應付戰爭與和平的軍事技術納入政治術之下，因此，一定意義上說，他在《法篇》中實際上用立法修正了《理想國》中構建的哲人政治。。此時此刻，他為什么尤其注重對既往興衰史、特別注重對既往最卓越的王國為何均遭遇毀滅的探究?為何認為既往最卓越的王國均毀滅于“對人的最高關切一無所知”?既然他認識到“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”［1］，人類從來不主動立法，“僅靠執行法令、審理案件或為城邦建立基礎，不可能使某項事業達到終點”［1］，為何還要致力于立法，卻同時給法輔以理智這一保障者?實際上，以上問題是關于柏拉圖哲學與政治到底是何種關系的諸多子問題中的幾個。哲學與政治，是關于柏拉圖研究中一個經久不息的爭論焦點。然而，即便是(最適合于人類生活的公共)政治(形式)［2］，同樣也是柏拉圖研究中一個引起諸多爭論的問題之一。筆者謹據文本，試對以上問題做一嘗試性探究。

一、既往最卓越的王國皆毀滅于“對人的最高關切一無所知”

傳說中古希臘同屬于赫拉克勒斯子孫的特美努斯王國、克瑞斯豐特王國、普羅克列斯和歐律斯塞涅王國，為什么均遭遇毀滅?是因為他們的“整個設計中指揮員和被指揮的人”［1］都是膽小怕事的人，還是因為他們對軍事一竅不通?不。使“他們遭遇毀滅的原因是他們具有的其他各種邪惡，尤其是他們對人的最高關切一無所知”［1］。

何謂“對人的最高關切一無所知”［1］?柏拉圖沒有做出正面的回答。從字里行間里不難發現，他所謂“對人的最高關切一無所知”就是對人內在和諧一無所知。這表現在不同層次。

第一，不知何謂愛憎情仇。“判斷告訴他高尚的或好的東西，他并不熱愛而是仇恨;而判斷告訴他卑鄙邪惡的東西，他卻喜歡和熱愛。就是這種快樂與痛苦之間的不協調，我稱之為最糟糕的愚蠢，也是最大的愚蠢，因為它本身是靈魂的居民，痛苦與快樂在靈魂中就像一個共同體中的民眾和普通人。”［1］

第二，不知公民個人內在不和諧何在。如果靈魂自身所擁有的知識、判斷、推理及一切非智慧的東西，造統帥推理的反的話，那么，“在這種人身上，優秀的推理雖然存在于靈魂中，但并沒有起到相反的作用”［1］，這種類型的愚蠢，就是柏拉圖稱為“共同體或個別公民身上最大的不和諧”［1］。

第三，不知公民內在最大的和諧為何物。如果政治家或立法者，或者王者不關切何謂公民內在的不和諧，甚或不關切公民這種內在的不和諧，即何謂最大的愚蠢的話，這就是最顯著的對人的最高關切的一無所。是否這就囊括了“對人的最高關切一無所知”［1］的全部呢?不。僅知公民內部的不和諧，而不知道何謂公民的內在和諧，特別是最大和諧，依然是“對人的最高關切一無所知”［1］。什么是柏拉圖所謂公民個人內在的最大和諧，也就是最智慧的人呢?“按照規矩生活的人”［1］，就是“最美好、最偉大的和諧”的人，擁有“最大的智慧”的人。相反，在柏拉圖眼里，“沒有智慧的人必定是酒囊飯袋，與社會無補，只能起相反的作用”［1］。

第四，也是最關鍵的一點，即為不知或缺失美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德之高貴和重要。

從以上可知，柏拉圖的智慧與理性重合，或者說，他的智慧來源于理性，以理性為前提;而他的美德，與智慧同源同根，特別是那種“伴隨著適當欲望的判斷、理智和正確的信念”［1］、“可以給其他的美德帶來約束的美德”［1］，就是所有美德中“最主要的和第一位的美德”［1］，也基于理性，甚至就是最卓越的理性、或得到最卓越運用的理性。如果政治家或立法者或王者不知曉或缺失這種美德，不知曉這種美德與智慧及最大智慧一樣，均以理性為基礎、前提，甚或就是理性，且是那種最卓越的理性或得到最卓越運用的理性的話，那么他更是“對人的最高關切一無所知”［1］。而這種不知的危害最大:小則導致人心不古、政制腐敗、王國墮落，大則已經將傳說中古希臘最卓越的王國引向毀滅;甚至導致了當下政制混亂，社會墮落，良制善政終成無。因此，僅知公民個人內在是否和諧還遠遠不夠，還需知曉如何保持、維護公民內在的和諧、修復公民內在的不和諧，引導公民個人如何習得最卓越的美德，獲取最大的智慧。這是政制的根基和基本功能。

共同體亦如人。因此，“對人的最高關切一無所知”［1］，即對人、共同體內在和諧一無所知。

以此觀之，既往最卓越的王國皆已毀滅，就毀在他們對其公民內在的和諧、不和諧，最大的和諧、最大的愚蠢，以及美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德一無所知，也就是毀在“對人的最高關切一無所知”［1］。那何以知曉并實現對人的最高關切呢?這恐怕首先需要的是以史為鑒，探究既往卓越王國到底毀在何處，何以拯救現存王國，或締造人世間最優秀的國家。

二、棄極端，持中庸，是謂中道政制

世人皆知，居魯士、大流士時代的波斯人曾締造了人間輝煌，阿提卡也盛極一時，但均已成為歷史的陳跡。何以致此?這需從政治家的技藝說起。所謂政治家的技藝，就是“無與倫比的培養品性的技藝”［1］。不過，政治家的技藝首先在于用。諸如立法者這樣的政治家的目標，首先必須是“在一個共同體中創造他所能創造一切智慧，并用他的力量來消滅愚蠢”［1］，創建平衡政制。然而，要成為這樣的政治家，他必須具備某種資格。何種資格?是父母有資格統治他們的后代這樣生物遺傳資格?是因高貴出身而有資格統治出生卑賤者這種偶然性資格?是年長的有權統治，年輕的要服從的習俗資格?是奴隸要服從，而他們的主人要統治他們的這種被認為天經地義的階級社會的強盜資格?是強者統治，弱者服從這種權力就等于力量的資格?是所謂愚蠢的人追隨和接受聰明人領導和統治的這種被譽為是自愿的從屬者的非暴力的法律統治，實為能人政制之資格?還是依照上蒼和命運的青睞，根據抽簽的方法所得，被稱為最公平的安排，運氣好的人就進行統治，運氣不好的就接受統治而將自身命運交與偶然性的這種資格?

從行文中，我們會發現，欲圖中庸政制，其王者與其說需要某種資格，毋寧說他到底應該具備某種品質。

有節制的自足是根基。諸如阿爾戈斯和墨西涅“這些城邦的力量在當時的希臘是非常強大的”卻導致了自己的毀滅之根本錯誤，在于遺忘了赫西奧德箴言“一半經常多于全部”［1］，無節制的攫取僭越或主宰了有節制的自足。

這種有節制的自足表現在方方面面。比如說，不驕奢淫逸，特別是王者自身不應養成驕奢淫夸之風。因為在柏拉圖眼里，一個共同體內部的腐化墮落，根源在上面。王者自身的不檢點、不節制，就很難保持王者自身內在的和諧。而這種違反和毒害法律的疾病是可以傳染的:王者的少廉寡恥和驕奢淫逸之風，會被他的子女和臣民廣為效仿，誘發共同體內公民之間的不和諧，并一點一點腐掉他那卓越的王國。因此，柏拉圖認為，“就是這種無節制的不協調——它看起來與智慧很相似，但在我們的判斷中它確實是一種極大的愚蠢——毀滅了整個體系”［1］。

那么，一個城邦一旦患上這樣不節制的疾病，是否就意味著無可救藥了呢?不。在筆者看來，一個王國出現這樣的劣跡或不好的征兆，恰恰是一個政治家或立法者展現卓越的政治才能、創建平衡政制的契機。而一個卓越的政治家、立法者恰恰就是一個在危機孕育或將要來臨之前，撲捉到這種危機的跡象，防微杜漸;在混雜中甄別優劣，保持某種平衡。這些進一步表現在比例的恰當。如造船之工匠一般，不可把過多的風帆給予一艘船;如營養師一般，不可把過多的營養給予一個身體;或某種政制一般，不可把過多的權威給予一個靈魂一樣，立法者要洞察并預見到這種比例的不恰當，特別是某種政制設計中權威比例的不恰當配置的危險。因此，在政治實踐中，王者政制的制度設計至關重要。所謂王者政制，就是柏拉圖眼中的中庸政制。他的中庸政制，關鍵因子有二，一為君主制，一為民主制。在政治實踐中，在二者之間保持或維系某種平衡。也就是說，在這種政治體制中，既不乏對君主制原則的忠誠，又不乏對自由體制的忠誠，二者取得勢均力敵之勢時，將會造就王者政制。在現實政治實踐中，有沒有這種風范呢?有。柏拉圖說，“當波斯人在居魯士時代沿著服從與自由的中道前行時，他們開始為自己贏得了自由，并成為無數民族的主人。作為一個政府，他們給予臣民一份自由，并賦予臣民與自己平等的地位，因此他們的士兵愿意追隨指揮官，敢于冒著危險前進。”［1］并物盡其材，人盡其用。因為“自由、和平，以及一般普及的理智之間的結合，在那個時代帶來了全面的進步”［1］。不過，這樣的風范亦非盡善盡美，例如波斯人在創造神奇的同時，卻忽略或并沒有把握到對一個王國長治久安、保持卓越，并得以持續提升品質那種關鍵性的東西。因此，居魯士時代，只是王者政制降落人間，在現實政治實踐中乍現風姿，未能長久。何以如此?為什么盡管波斯人在大流士時代曾經取得過“全面復興”，但從此以后，波斯一蹶不振，盛景不再?它到底忽略了什么關鍵性的東西?或者說它在何者與何者之間未能保持平衡?表面上看，柏拉圖似乎傾向于認為，即使在居魯士、大流士創造神奇的時代里，其實就已經失敗了，敗就是敗在教育。政治家的技藝就是“無與倫比的培養品性的技藝”［1］，而居魯士、大流士卻忽略了教育，特別是疏于培養品質的教育。不過，如果從王者政制的資格或者王者政制在實踐中的展開來看，那么，王者闕如的，卻是其個人內在的和諧，即是對巨大財富的貪婪造了推理的反，貪欲俘獲了理智，主人成了奴隸;王者政制在實踐中缺失的，是遺失了給其他美德帶來約束的主要的和第一位的美德;而且最要命的是，王者這種驕奢浮夸、未能保持適當的比例的惡習，傳遞給他的子女和臣民，特別是他的子女，其結果是，這樣的王者確實締造了輝煌，但卻不能將這種表面上的輝煌和浮華傳遞千秋萬代，終將未能將自己造就為身懷無與倫比的培養品質這種技藝的政治家。

可以發現，無論是居魯士，還是大流士，他們的失敗均源于對外在善的過分執著，對內在善的忽略甚或不屑，還未將連接內外之善之支撐——身體之善置于恰當的位置。居魯士為他的子女和子民“攫取了大批的牲畜和無數的百姓”［1］，卻“閉眼不管嬪妃和太監對他兒子的教育”［1］，其結果是他的兒子們未能得到正確的管教［1］，“被所謂的幸運腐蝕”，最終被傲慢和放縱吞沒［1］。盡管大流士這個未曾沾染到傲慢和浮夸之風氣者，確實“通過立法引入了某些平等，使波斯人之間的和睦與公共精神得以提升”［1］;但在子女即臣民的教育上，他重蹈居魯士的覆轍;不僅如此，君主的兒子和暴富者的后代都過上了這種驕奢淫逸的生活。他們都將本該“放在首位的、最榮耀的位置上——而靈魂的節制總是被假定為必不可少的”［1］——的靈魂之善棄之不顧，而完全醉心于本該置于第三位的“城邦之善，我們稱之為財富”，居于第二位的“身體的利益和善”亦不見蹤影［1］。總之，波斯人提供給我們的是這樣一個風范，“普通民眾的自由太少，君主的權力太大”［1］。

因而，在柏拉圖眼里，“波斯人從來沒有一位真正的大王”［1］。不過阿提卡的例子表明:“來自各種權威的、不加限制的、絕對的自由，遠比服從有限制的權力的統治更糟糕”［1］。當阿提卡的民主政治沿著自由的音樂教育，即當詩人主導了教育，喚起聽眾無限想象力和追求快樂的欲望，當古代最優者的統治權讓位給了一種邪惡的聽眾的統治權，并且這種趨勢越出藝術領域，成為大眾時尚和習俗的時候，魯莽就產生了。因此，“向著自由的旅程的下一站將是拒絕服從執政官，再接下去就是不受權威的約束和不接受父母和長者的矯正，然后，他們努力接近這個種族的目標，擺脫對法律的服從，一旦達到這個目標，他們就會藐視誓言和一切宗教”［1］。那亡國還會遠嗎?

以上無論是波斯人的例子，還是阿提卡的例子，其實都是政治實踐領域中不是普通民眾的自由太少，君主的權力太大;就是普通民眾的自由太大，執政官的權力太少;致使他們的社會未能在專制和自由之間保持平衡;當這種偏向發展到極致時，他們的社會便難以擁有恰如其分的自由、和平和理智。個人內在的和諧，公民之間的和諧，以及共同體的和諧，皆因棄重就輕，張揚一端，終因服從和不服從之間比例的嚴重失調而成空。何以致此?人類命運竟致如此悲慘?那么，“學會一個社會如何得到最佳的管理，一個人如何最佳地規范他的個人生活”［1］，到底還有沒有希望?

三、在法度與柔情之間:次好的才是塵世最佳的選擇

柏拉圖一生執著于哲人政制的理論與實踐，卻在將理論付諸實踐的過程中屢戰屢敗，似愈摧愈堅。直至70歲，才棄幻想，迫不得已承認了哲人政治不過是海市蜃樓①柏拉圖曾三赴西西里，以圖施展政治抱負均未果:39歲時，應敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第一次赴西西里，很得僭主小舅子狄翁賞識，而狄翁的氣質和愛好(酷愛哲學)，使他感覺到似乎找到了有成為哲學王的苗子。然而不幸的是，柏拉圖言談間得罪僭主，被當做奴隸送給斯巴達使節波利斯帶到愛琴那島，幸而獲救得以重返希臘;60歲時，再次應敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第二次前往西西里島訪問，身攜帶《理想國》、《克里錫阿斯》(未終篇)，率弟子及友人等哲學家團隊一同前往。然而，卻恰碰老狄奧尼索死，二世繼位，最為看重的狄翁權柄被奪，自顧不暇。因此，這一次如前一次一樣，柏拉圖哲學家團隊悵悵然離開敘拉古;66歲時，應小狄奧尼索之邀，第三次赴西西里訪問，但因被小狄奧尼索懷疑他支持流亡于希臘的狄翁而被扣留，幸而被救輾轉返希臘(參閱嚴群版《游敘弗倫》、《蘇格拉底的申辯》、《克里同》，165～166，173～174，176，179 頁;參閱“柏拉圖書信”，特別是第七封(《柏拉圖全集》第4卷，78～108頁))。。加之蘇格拉底事件如影隨行，如鯁在喉。凡此種種，使得沉沉暮年的柏拉圖(79歲時)，發出了叩響天際、響徹人間的絕嘆:“人從來不立法，我們的立法總是偶然性和無限多樣的環境起作用的結果”［1］，以史為鑒，實踐上“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”［1］。若如此，人為造作之物，尤其在政制設計上，人世間凡夫俗子還有沒有空間?特別是還有沒有能支撐一個公民成為好公民，一個社會成為管理優良社會的東西存在空間?有。不過，垂垂暮年的柏拉圖，他依然被哲人政制緊緊抓住;不過此時的他，少幻想，多務實，棄至善而求其次。因此，務法度，多柔情，重生活經驗和實踐智慧，更多地注意到了現實生活允許理論建構、政制設計的實際空間。

因此，在柏拉圖的潛意識中，他除依然承認人間政制設計和實踐是得神佑、應接納偶然性和情境之勢之外，在一定意義上他接納了技藝，即人為造作品的威力，特別是在創建一個新的國家的過程中。這三者的提出和接納，實際上意味著柏拉圖承認了現實政制的成功與否，除天佑、運氣之外，很大程度上出于人為，即權能的效力。因此，在隨后論政體中，盡管認為最好的國家出自君主制，亦即他在《理想國》中構建的完美的哲人政治這種唯一“正確的”［1］體制，然而對于一位立法者最好的社會條件，則是一個擁有“年輕、節制、聰明、勇敢、心靈高尚”［1］的獨裁者統治的社會，因為這樣的獨裁制社會，是一個新的國家“最方便的起點”［1］。在這里，具有完美教育的哲學王②在《理想國》中，柏拉圖展示了他心中的“哲學王”是如何煉成的:在10歲左右，他就要過集體生活，接受習慣、法律等公共教育;接著接受體育教育、文藝音樂教育。以上教育截止于20歲。接著要接受數學、算數、幾何教育;立體幾何、力學、聲學教育。以上教育截止于30歲。這時才能接受為期5年的辯證法教育。之后還必須下到洞穴里工作15年。只有在以上種種教育和實踐中生出的，才有幸成為哲學王，工作10年，但還必須為城邦培養出接班人，方可在60歲之后有享受公共食堂的殊譽，安度晚年［3］(參閱《理想國》第6、7 卷)。似乎沒有位置，代之而起的是青年才俊。“其次是君主制，再次是民主制，寡頭制列在第四位”［1］。不過，要命的是柏拉圖認為:按說寡頭制并沒有機會建成優秀的國家，但如果有“一位天生的真正的立法者，而且他要能與社會中大部分有影響的人分享權力”［1］，如果“后一種人很少，但卻是最強大的，那么在這樣的地方，就像在君主制中一樣”［1］，很容易發生革命。我們可以試著推論一下，如果柏拉圖所說的寡頭制中所謂與“真正的立法者”分享權力者少到一人，那會變成僭主制還是君主制?從行文中，柏拉圖所說“獨裁者想要改變公共生活的基調并不費勁，也不需要很長時間”［1］，因為他“以自己的行為做標準，獎勵一種值得贊美的優秀行為，懲罰不值得贊美的行為，羞辱那些倔強地不服從管教的行為”［1］來看，柏拉圖希望的是君主制，也認同“最好的國家是從君主制中產生出來的”［1］，但他此時此刻想要的或者說能要的，并以此為起點付諸實踐創建新國家的，實為僭主制，不過法在其中還可以發揮一定效力，僭主的獨裁一定程度上受到法律的約束。波普在《開放社會及其敵人》中指明:專制主義起源于柏拉圖，他是開放社會的敵人的鼻祖，或似有幾分理①如柏拉圖三赴西西里，均應僭主狄奧尼索斯之邀;隨著其學說影響力的擴大，他的學生得到諸如腓力的重用;赫米阿斯還繼歐布盧成為小亞細亞西北阿泰爾納和阿索斯的僭主等來看，柏拉圖的政治實踐及其學說的踐履，似總與“獨裁”相關(參閱嚴群版《游敘弗倫》，178，181頁)。另外，從老年柏拉圖論及新的國家起點的先后順序與《理想國》中論及各種政體優劣時的變換，也可以發現其中的玄妙來:前者在“正確的”之后，“其它種種的國家必定是錯誤的”國家，依次為榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制(544C3-7);后者則變為:新的國家的最方便的起點是寡頭制，接著依次為君主制、民主制、寡頭制，而且還特別論及寡頭制(710E-711C3)和立法者的社會條件(709E)。以上諸項不能說不利于普波的論斷。。當然，我們不能說老年柏拉圖完全向權力投降，至少表明他實際了:倚重權威，更倚重權能，如立法、強制凈化(排除、流放、死刑)等，特別是在創立新的國家的時候。不過，這只是一個起點，從根本上講，柏拉圖偏好的是“法律支配著權力，權力成為律法馴服的奴仆”［1］。這種混合的、次好的政治體制:上有奧林帕斯諸神、城邦的保護神、低等神靈、冥府神袛、精靈，間有英雄，還有家神的偶像，均按照法律的要求進行崇拜［1］;此外，還應按照法律孝敬父母，規范婚姻，來榮耀“統治我們的諸神以及諸神之下的神力之后”［1］，還需依法榮耀公民自身的靈魂，再次為榮耀公民的身體。總之，在說服與高壓、教育與自由教育雙管齊下中，頭上有神明，心中有崇高和圣潔之外，凡事應適度，過有節制的、誠實的、友善的生活，懷悅納矯正的心態，持服從權柄的立場;要我們的身體處于靈魂的馴服之下顯卑微，靠“終生有形的實踐”［1］教導我們的子女及自身明白:正是因為擁有敬畏而富足。同時，適度的領域、人口、土地、財富、規模，一部卓有成效的法典和民法，如凈化畜群一樣，用正義與懲罰來凈化城邦，讓自由與忠誠、服從與不服從保持某種平衡，對一個卓越的城邦始終如一必不可少。因此，在法律(程序)上如何任命官吏、實施教育、對待愛情、動用懲罰、對待我們的信仰與神靈等等，就成為構建一個新的優秀國家必不可少的基礎性構成要件。如果依照法律(程序)將這些方方面面都規范好、落實好，那么一個次好的、適度的、中道的國家是可欲的，也是人世間唯一可能的選擇。當然，這次好的國家是柏拉圖轉而求其次的無奈選擇。在他心中，惟一“正確的”依然只有君主制，而民主制、寡頭制、獨裁制等實際上是“非政制”。“它們中間沒有一個是真正的政制，它們的恰當名稱是‘黨派的支配地位’。”［1］不過，人世間能夠承受得起的，也只有次好的國家，它似乎應以“獨裁制”為起點，竭盡全力實現中道政治。那么，到底如何才能夠實現中道政治?這主要表現在以什么原則、什么標準將職務授予個人，以及為官員提供一部什么法典上。

如在創建“一種合理的制度”［1］時，柏拉圖何以要設置這樣的一個職位而不是其他，何以把一種官職授予這一個公民而不是另一個?在筆者看來，在職位設置上，柏拉圖的標準不出現實需要;在對公民的職務授予上，不出美德與財產及其二者恰到好處的聯袂抉擇，加上民主推舉、提名、復議、投票選舉和終審等嚴格的程序。柏拉圖認為，只有以這樣混合的方式進行的選舉，才會“產生一個介于君主制與民主制之間的體制”［1］。以史為鑒，加上自身終生的尋覓、嘗試、實踐，老年柏拉圖骨子里涌動著的，正是“奴隸和他的主人之間絕不會有友誼，卑賤者和高尚者之間也不會享有同樣的榮耀”［1］這樣的東西。他已經深深地意識到“事實上產生內亂的豐富源泉”［1］，在于“以平等的方式對待不平等的對象，如果不用特定的比例來加以限制，就會以不平等的結果而告終”［1］。不過，這里的要害在于“平等”的種類及其基本內涵。事實上，“在大部分情況下產生的結果相反”［1］的，是在同一名稱下的兩種平等。一種為“數量和尺度的平等”［1］。這種平等簡單易得，但其后果往往適得其反。它會使“強者更強，弱者更弱”［1］。因此，筆者以為柏拉圖終生實踐智慧的最高匯集，或許就在于提出與“數量和尺度的平等”［1］相對的另一種“真正的平等”［1］。這種平等是體制、制度能產生并賦予他的機體、社會、公民的平等。其基本原則就是按照平等的承受者的真正性質賦予合理的榮耀，即“對高尚的人要授予較大的榮耀，而對與之相反的人則要授予與其相對應的榮耀”［1］;對立法者而言，主要體現在其立法目的，不是“著眼于少數獨裁者或某個獨裁者的利益，也不是著眼于富人對社會的主宰，而是著眼于正義去消除各種各樣的不平等”［1］。這種源自政治體制的純粹正義，就是柏拉圖眼中的“真正的平等”［1］。柏拉圖說，“對人世間的公共和私人事務，哪怕是宙斯給予的獎勵也只能產生恩惠，不能產生平等”［1］。還說，無論是運用第一種平等還是運用第二種平等來達取社會生活的平等，都要極為吝嗇，要嚴格加以限制。而且說，無論是設置或授予官職、還是立法，特別是立法，其基本指向為“畫美人”，要隨著實踐的深入，要不斷地給這樣的“美人”著色、潤色:這是不是意味著柏拉圖不是為創制體制而創制體制，為立法而立法?是不是他提供的政制只是一個輪廓，他的法典也只是一個大概呢?還是無論是政體還是立法在根基上一致，但在具體運行機制上確乎應時移世易，要順應需要而不斷完善政治體制，源源不斷地締造出更加卓越的立法者及立法呢?

也許柏拉圖自身的政制理論設計就蘊含著對這樣問題的肯定性應答。在流芳千秋萬代的《理想國》那里，柏拉圖構建出象征阿波羅神的“哲學王”政制;然而，在隨后的《政治家篇》中有關三分法的縝密討論，其實已經蘊含著對“哲人政制”的某種修正或補充;但是在其封筆之作《法篇》中，柏拉圖一種情勢，顧及現實生活經驗，希望年富力強的新君創建法制理想國，這鮮明地彰顯了柏拉圖自身對人類最卓越的公共政治形式的探究在于基礎，而具體運行在于具體情勢，只有二者的珠聯璧合，那么人類幸福生活才是可欲的。

從根本上講，這源于柏拉圖自身的經驗和洞察。其實，柏拉圖早已認識到人為造作之巨大功力，又深刻地把握到偶然性與環境等多樣性之媾和雜糅，又絕非是人類智慧可以駕馭的;而人類自身能做的，特別是在為自身創立美好政治體制，過有德性的生活過程中，美德甚于智慧，靈魂之善甚于身體之善、城邦之善(財富)，但凡事很難盡善盡美，或許適合的才是好的。特別是第三次西西里行徹底失敗，撰寫《法篇》時的柏拉圖深深地意識到這一點。

即便如此，柏拉圖《法篇》給我們的最高實踐智慧或許還在于，在政制上我們仍須奮力為之，銳意創立法度，對抗偶然性，調和環境，規約任意，并在付諸實踐的過程中矯正過與不及，不斷修補維護政治體制;給自身及子孫后代予以魚，更應授予漁，為人世間“美人”不斷著色、潤色，而非在現實中一旦“造”就“美人”就一勞永逸。因此，立法者所立之法表面上看是一部，實則為兩部或兩部分:“法律有一部分是為有美德的人制定的，如果他們愿意和平善良地生活，那么法律可以教會他們在與他人的交往中所要遵循的準則;法律也有一部分是為那些不接受教誨的人制定的，這些人頑固不化，沒有任何辦法能使他們擺脫罪惡。”［1］不過，柏拉圖認為，即使在最迫不得已而懲罰罪犯，其目的仍然在法外:“這種最后的懲罰不是死刑，因為死刑盡管比其他任何刑罰更加具有威懾力，但它對這個世界上的罪犯所造成的痛苦并不能在他們的靈魂上產生威懾效果”［1］，這意味著以今生懲罰來治療、拯救靈魂更有意義。

可見，如果說《理想國》通過哲人政治來塑造靈魂之善的話，那么《法篇》中次好的中道政治還指向人類靈魂的治療。不過，令人啼笑皆非的是，在《法篇》中，柏拉圖法律可以懲治罪犯、匡正失范、教育民眾、治療靈魂，不但可以使得人的內在和諧、身心和諧，還可以使得共同體和諧;然而他明確提出“僅靠執行法令、審理案件或為城邦建立基礎，不可能使某項事業達到終點”［1］，實際上，“需要國家或政制并不僅僅是為了身體的健康和存活，而且是為了在靈魂中向法律表示忠誠，或者寧可說是為了恪守靈魂的法律。”［1］而恪守靈魂之法，是立法者所立之法或者說立法者是無能為力的。怎么辦?柏拉圖說這需要理智這個保障者:“這里靠的是理智在靈魂中的發展，視覺和聽覺在頭腦中的發展，要知道，理智是靈魂的最高能力，視力和聽力是頭腦的最高能力。我們可以正確地說，當理智與這些最高尚的感覺合成一個整體的時候，它可以使生靈得到拯救。”［1］然而，這依然只是個夢想。它何時才能成真?那必須待到“僅當我們審慎地選擇了我們的人，對他們進行了徹底的教育，讓他們居住在這個國家的中心城堡里，讓他們擔任國家的衛士，成為我們從來沒見過的完人，這個時候我們的理想才能真正實現”［1］。

看來，終其一生執著于哲人政治的的柏拉圖，當試圖將其理論運用于實踐，卻不斷遭遇打擊，不得已轉而求其次，試圖在法理與柔情之間，尋求理智與感覺融合之中道，以史為鑒，試圖兼顧到實踐經驗和人情世故的同時，以法律這根鋼筋水泥做骨架，教育同胞、拯救靈魂、締造“理想國”，永續和諧政治，看似放棄了人性而憑借制度的保證和支撐，實際上，這另一種“理想”政制之根基依然在人性，亦即理智。不過這里的理智已經不同于《理想國》哲人政治中哲人的那種純粹理智，毋寧說已經是一種理性、一種生活理性、實踐理性。

即便如此，柏拉圖在《法篇》中重構“理想國”的致思方向，仍然對后世人類生活具有無與倫比的意義。正如他本人所言，“狄奧尼修擁有極大的權力，如果在他的帝國中哲學和政治權力能在一個人身上統一，那么帝國的光輝將照耀所有人，無論是希臘人還是野蠻人，在這樣的光輝照耀下，他們自己就能夠把真正的信仰帶回家，也就是說，一個人無論是否在其正義感的指引下生活，是否在圣人的控制下成長或接受正義的習俗，他除非能在正義法則的指引下過一種明智的生活，否則城邦或個人都不能獲得幸福”［1］。

四、柏拉圖《法篇》中“法制國”理念的影響

在《法篇》中，柏拉圖在構建新的理想國中意欲創建一種要充分顧及人類生活的具體情勢，將信仰、理性和感性經驗相結合，締造出“法律支配著權力，權力成為律法馴服的奴仆”［1］，而公民能在“正義法則的指引下過一種明智的生活”［1］的公共政治形式。他這種理想政治制度設計理念和基本路向，對后世人類政治生活、制度設計，特別是給能支撐起人類幸福生活的最卓越的公共政治形式的設計或實踐，到底有沒有影響?有什么影響或價值?我們不妨從當代一些學者的研究或觀點窺之。有學者提出，“亞里士多德的《政府論》、西塞羅的主要著作、洛克的《政府論》、孟德斯鳩《論法的精神》、盧梭的《社會契約論》等都是《法律篇》①《法律篇》是柏拉圖《法篇》的另一種譯法，是同一部著作。——筆者注。精神的繼承和發展，后者開創了西方法治理論之先河。”［4］有學者提出，“A·泰勒認為，《法律篇》是古希臘法律的一面鏡子，是研究希臘法律的直接資料，其可信度超過亞里士多德對希臘法律制度的描述。他對法律制度的設計為伯里克利法律改革提供了范本，為羅馬法產生了間接的影響。J·伯內特經過比較研究發現，東羅馬皇帝查士丁尼制定的法典和更早的羅馬法典同《法律篇》有許多相似之處，從而得出結論說‘我們稱為羅馬法的，毋寧說是希臘化的，它起源于柏拉圖的《法律篇》。’而查士丁尼制定的法典眾所周知，對西方以后的立法產生過重大的影響。凱爾也認為，《法律篇》作為對希臘法律思想的精神和細節的指導，比亞里士多德的《政治學》更為重要。巴克推測，《法律篇》在希臘可能尚屬首次制定法典，它注定要影響希臘國家的法律，并影響未來的羅馬法。”［5］也有學者認為，柏拉圖在《法律篇》中對法律有限性、合理性、有效性三屬性的分析，對法律的政治哲學擔當打下了理論基礎，從而對后世法律思想產生了深遠影響［6］。有的學者認為，柏拉圖在《法律篇》中主張混合政體理論，是對其哲學王君主政體的超越，它對后世產生了深遠的影響［7］。

從以上掛一漏萬的當代中國學者對《法篇》的評價，特別是言及其對后世人類政治生活或法制設計及法治實踐的卓越影響與貢獻，筆者也是認同的。但是，從本文的角度看，筆者更加認同J·伯內特等學者的立場。他認為，柏拉圖的《法篇》與其說是在法律實踐或制度化、法治化實踐，即法律之辯中具有卓越貢獻，毋寧說是它在法律的基本精神上，即法律之根——對法律的根本追問(政治科學)上做出了無與倫比的貢獻［8］。這契合了本文意欲彰顯的、柏拉圖在《法篇》中的基本思路和方向——試圖借助立法，在法理與柔情之間謀求人類最卓越的公共政治形式這一立意。

五、結 語

因此，從以上筆者對《法篇》文本的分析中不難發現，古稀之年的柏拉圖以史為鑒，擯棄幻想，注重理論建構，注意到現實給理論建構留下的實際空間;棄極端，持中庸，意欲用美德、財富，并輔之以民主程序，將高貴出身、高尚品性(美德、知識)者與民眾勾連起來;試圖在人類生活的實際經驗和理論創作之間謀求某種結合，創制“新的”理想國，為人類最卓越的公共政治形式奠基;立法無疑是最可宜的媒介。在理性的保證下，經由法制的媒介，構建起人類幸福生活的公共政治形式，以之托起表達對人的最高關切這一神圣的使命。柏拉圖《法篇》中這種寄希望于制度、體制、機制，將感覺和理性結合起來保障人類幸福生活的理念，在當代中國社會，無疑正在升華為實實在在的現實，變成人們的日常經驗。

［1］柏拉圖.柏拉圖全集［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2003.

［2］大衛·福萊.從亞里士多德到奧古斯丁［M］.馮 俊，譯.北京:中國人民大學出版社，2004.

［3］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務印書館，1986.

［4］張乃根.柏拉圖《法律篇》探究［J］.上海社會科學院學術季刊，1992(4):54-62.

［5］楊 芳.柏拉圖《法律篇》的法學思想［J］.內蒙古大學學報:哲學社會科學版，2008，40(2):63-68.

［6］孫經國.柏拉圖《法律篇》中“法律”的三個屬性［J］.求索，2010(3):115-116，102.

［7］張志杭.柏拉圖混合政體理論初探:以“夜間議事會”為視角［J］.河北法學，2011，29(1):188-191.

［8］Parens J，左秋明.法律之根與法律之辯［J］.金陵法律評論:春季卷，2010(1):147-155.