法藏論華嚴宗“十玄門”與“緣起根據”

蘭天

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西西安710022)

法藏論華嚴宗“十玄門”與“緣起根據”

蘭天

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西西安710022)

華嚴佛學是長安思想文化的寶庫，其辯證思維和佛學解釋學對后期的“關學”乃至整個宋明理學都起到了至關重要的影響。華嚴佛學的主要代表人物法藏在《華嚴經探玄記》卷一中對《華嚴經》的解釋方法和華嚴哲學作了提要式的概括，其中的“文義分齊”部分對“十玄門”和華嚴宗的緣起根據做了非常細致的分析，突出顯示了華嚴哲學的解釋學特征，對其中的華嚴佛學語言觀、一多關系、體用關系、圓融特征等做了極具特色的解釋。由此可以挖掘華嚴佛學和宋明理學的內在聯系，并有可能架起一座東西方哲學對話的橋梁，是中國佛學仍需深入挖掘的寶藏。

法藏;華嚴佛學;十玄門;解釋學

華嚴宗是最具中國特色的佛教宗派之一，它在鼎盛時期對唐代的哲學思想和文化繁榮做出了巨大的貢獻，其哲學思想對之后包括“關學”在內的宋明理學的理論構建和哲學思辨都產生了巨大影響，是極具長安特色的重要哲學遺產。學界普遍看重華嚴佛學對“十玄門”的演變及其特性的解說和探討［1-6］，但忽略了華嚴佛學的集大成者法藏對“十玄門”本身的緣起根據問題所做的有益探討，本文針對法藏的“十玄門”緣起根據問題做較為詳細的分析和論證。

一、“一”與“多”:緣起諸要素之間的相互作用

法藏的《華嚴經探玄記》卷一是華嚴宗解釋《華嚴經》的方法和其哲學體系的代表性綱要，其中的“文義分齊”部分，是作為《華嚴經探玄記》中具體注釋《華嚴經》之前，作為導言性的第1卷的最后部分。在這里，法藏集中闡述了“十玄門緣起”的內容:

義海宏深，微言浩汗，略舉十門，撮其綱要:一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、隱密顯了俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網法界門，八、托事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門［7］。

孤立地言此“十玄門”，絕非法藏這里所要展開的學說，他要同時講此“十玄門”的辯證關系:“然此十門同一緣起，無礙圓融，隨有一門，即具一切，應可思之。”［7］這就是說，“十玄門”僅就緣起而言并非具足，各門與之相互圓融的門之間還須有具體的關系和內容，這是因為“十玄門”的圓融、互資、無礙是作為結論概括出現的，它自身尚需義理的根據，這是一般研究華嚴學者容易忽略的問題。因此，法藏在“文義分齊”中的著重點并不是放在對“十玄門”的解說上，而是放在“十玄門”的圓融無礙何以產生、成立的原因的探討上。

問:有何因緣令此諸法得有如是混融無礙?答:因緣無量，難可具陳，略提十類，釋此無礙:一緣起相由故，二法性融通故，三各唯心現故，四如幻不實故，五大小無定故，六無限因生故，七果德圓極故，八勝通自在故，九三昧大用故，十難思解脫故［7］。

法藏所用的方法和論述“十玄門”時一樣，以第一類統領、說明其他九類，但恰恰是這種方法使得“十玄門”產生的根據更像是純粹的對于自然界的解說。

我們看“緣起相由故”中對十門緣起無礙的解釋。關于“緣起相由”，法藏的解釋是:“謂大法界中緣起法海，義門無量。”［7］就是說，法界緣起的原因和根據是無窮無盡的，但是就其本質上予以解說的話，還是“約就圓宗，略舉十門，以釋前義，謂諸緣起法要具此十義方緣起故，闕即不成”［7］。也就是說，通常我們所理解的“十玄門”，僅僅是圓融無礙的表現，它自身仍需一種根據和解說。我們當然應該注意這是“圓宗”，也就是華嚴佛學的獨特解釋。

一、諸緣各異義。謂大緣起中諸緣相望，要須體、用各別，不相和雜，方成緣起。若不爾者，諸緣雜亂，失本緣法，緣起不成。此即諸緣各各守自一也［7］。

各種緣起因素之間相互圓融，互入互即，其前提條件是每個單個的緣起元素有其自身的體、用作用于世界，在特性和表現上還是相互差別;假如不是這樣的話，每個單個的緣起元素就成了孤立的個體，從而也就喪失了自己的特性，這樣就根本談不上相互圓融，因此各種緣起因素必須具備各自的特征。

二、互遍相資義。謂此諸緣要互相遍應方成緣起，且如一緣遍應多緣，各與彼多全為一故，此一即具多個一也。若此一緣不具多一，即資應不遍，不成緣起。此即一一各具一切一也［7］。

這是說，各緣雖然相互獨立，不失本性，但必須和它緣相互照應才能真正緣起。換句話說，緣起的各種形式和表現是相互聯系、相互依賴、相互作用的。因此“一”緣雖說是“一”，但它又是包含“一切”的“一”，只有在諸緣的共同作用下，緣起才能成為現實。這里描繪的是華嚴佛學特有的世界聯系、相互作用的圖景。

三、俱存無礙義。謂凡是一緣，要具前二，方成緣起，以要住自一方能遍應，遍應多緣，方是一故，是故唯一、多一，自在無礙。由此熔融有六句，或舉體全住是唯一也，或舉體遍應是多一，或俱存，或雙泯，或總合，或全離，皆思之可見。此上三門，總明緣起本法竟［7］。

此處說的是，凡作為緣起因素的必要條件，必須是具備前面所說的2個要素方可，也就是說，既要保持自身的獨立“守一”，又要“互相遍應”成為“多一”，因此總和兩者，引申出這里的“俱存無礙”義，也就是保持獨立的“唯一”和遍應、包含多方的“多一”，圓融混成，成為一體，從而構成緣起。至于再往下的“六句”，我們千萬要記住，它們是在大乘佛教的總體原則下述說的，其“存”、“泯”、“合”、“離”，特別是“雙泯”和“全離”是在“空無定性”的前提下闡發的，而不是說現象界的緣起中各獨立的緣起反可以分離、泯滅。

法藏最后還特別強調前面3項是“總明緣起法”，也就是說它們是華嚴法界緣起的總根據、根本原則。

二、“同”與“異”:華嚴佛學語境下的“真空妙有”

以下6項則分別述說其特殊性質和表現。

四、異門相入義。謂諸緣力用，互相依持，互形奪故，各有全力、無全力義，緣起方成。如論云:“因不生【自】①此“自”乃作者根據文意增補。緣生故，緣不生自因生故。”若各唯有力，無無力，即有多果過，一一各生故;若各唯無力，無有力，即有無果過，以同非緣俱不生故。是故緣起要互相依具力、無力，如闕一緣，一切不成，余亦如是。是故一能持多，一是有力，能攝多;多依于一，多是無力，潛入一，由一有力必不得與多有力俱，是故無有一而不攝多也;由多無力必不得與一無力俱，是故無有多而不入一也。如一持多依既爾，多持一依亦然。反上思之，是即亦無多不攝一，一無不入多者也。如一望多，有依有持，全力無力常全，多在己中潛，已在多中，同時無礙。多望于一，當知亦爾。“俱存”、“雙泯”二句，無礙思準之［7］。

這段文字的難理解之處在于:第一，大前提是佛教緣起論是各種因緣相互作用的結果;第二，“一”、“多”的論述必須相輔相成，這里主要是從“一”的方面入手，對于從“多”的視角看問題，僅說“一持多依既爾，多持一依亦然”、“多望于一，當知亦爾”，容易被忽視。這樣“異門相入”就可以從這么4個層面來把握:第一，總體原則是“互相依持”，“相互形奪”，也就是相互依賴、相互作用才能形成緣起。第二，促成緣起的各個具體因緣在因緣之果形成過程中所起的作用強弱是不同的，如果都是主動的，那么就會形成多個結果(從佛法上講，這些因緣共同形成一果);如果都是被動的，就會無果產生。因此，主動(有力)、被動(無力)共同促成萬有。第三，僅從具體某一緣同多個其他緣的關系講，如果“一”是主動的，那么其他多緣必定是被動的(理由上面已講，不如此的話，會形成雜亂多果)，其結果是主動地“一”統攝“多”，被動的“多”依賴于此“一”而進入到“一”中;反過來講，如果“多”是主動的，則被動的“一”就會被“多”所統攝而進入到“多”中。總之“一”緣與“多”緣不能同時主動或被動，唯有一主動一被動才會“一”、“多”相互依存、相互作用而促成緣起。第四，從“一”的角度看“多”，或者被動地依賴于“多”，則自身被“多”所統攝(“已在多中”);或者主動發揮作用，則“多”已在自身中統攝(“潛”)。如果從“多”的角度看“一”，“一”、“多”互換位置，也是同樣的道理。這是這段話的核心意思。至于緣起本質上“無自性”、“無定性”所導致的“俱存”、“雙泯”，并不妨礙現象界的觀察和思維。

五、異體相即義。謂諸緣相望，全體形奪，有有體、無體義，緣起方成。以若闕一緣，余不成起，起不成故，緣義即壞。得此一緣，令一切成起，所起成故，緣義方立。是故一緣是能起，多緣及果俱是所起。是即多為一成，多是無體;一能作多，一是有體。由一有體，必不得與多有體俱;多無體，必不得與一無體俱。是故無有不多之一，無有不一之多。一多既爾，多一亦然，反上思之。如一望多，有有體、無體故，能攝他同己、廢己同他，同時無礙。多望于一，當知亦爾，準前思之。“俱存”、“雙泯”二句無礙，亦思之可見［7］。

這和上一義的“異門相入”思維方式和論證方式完全一致。改“門”為“體”，改“入”為“即”，改“有力”、“無力”為“有體”、“無體”，可以說，這是上一義的邏輯延伸和必然結論。但這里依然有值得我們注意的地方，那就是華嚴佛學對于事物狀態的精密分析以及嚴格的邏輯把握，這里最值得注意的是“相入”和“相即”的區別，法藏在其他地方把它轉換表述為“相是”和“相在”的區別①參看《華嚴經探玄記》卷一中法藏論《華嚴經》“教體”相關內容。，這種細密的分析可以和西方哲學存在論的某些論述相媲美。

三、“體”與“用”:華嚴佛學圓融境界的完成

六、體用雙融義。謂諸緣起法，要力用交涉，全體融合，方成緣起。是故圓、通亦有六句:一、“以體無不用，故舉體全用”，即唯有相入無相即義;二、“以用無不體”故，即唯有相即無相入也。三、“歸體之用不礙用，全用之體不失體”，是即無礙雙存，亦入亦即，自在俱現;四、“全用之體體泯，全體之用用亡”，非即非入，圓融一味;五合前四句，“同一緣起，無礙俱存”;六、泯前五句，“絕待離言，冥同性海”。此上三門于初異體門顯義理竟［7］。

這是華嚴哲學對中國哲學和宋明理學影響至深的“體用論”。這里的“體”自然是作為緣起的“一”和“多”(“一切”)的總和，其“用”則指它們在緣起過程和結果當中的作用。法藏這里強調，以下的“六句”并非圓教(華嚴佛學)所特有，而是華嚴和大乘通教所共有的觀點。第一句，舉體皆為用，無體不為用，或者明確地說，體為用之體，作為用之體的緣起諸要素之間的相互(邏輯)關系是“相入”(相互滲透)而不是“相即”(相互沒有差別)，因為它們共同構成用之體，但依然保持自己的特性。第二句是說:所有緣起諸要素的功用都是體之用，從這個角度講，它們的邏輯關系是相互沒有差別，而不是強調相互間有差別的相互滲透。第三句結合上兩句講體用不得分離，作為體不妨礙其為用，作為用不失其體性，“無礙雙存”是講體用之間的不可分離，這樣它們就是有差別性的同一，有同一性的差別，在現象界和諧共存。第四句是從緣起的無自性角度講的，體與用都是緣起的形式、表現和特性，其本質是“空”，因此泯滅同一、差別的差異，只剩下不可言說的圓融境界。第五句法藏自己講是綜合前四句得出的結論，“同一緣起，無礙俱存”，但嚴格講應該是綜合前三句，因為“泯、亡”不應當在“存”的層次上立說。最后一句，綜合前五句，上升到華嚴境界則是雖不妨思維，但其本質是玄妙幽深、不可言說的。

在上述前三義論述完成后，法藏言此處講的是“異體門顯義理”，也就是從緣起的不同因素的相互關系上考察的。

七、同體相入義。謂前一緣所具多一，與彼一緣體無別，故名為同體。又由此一緣應多緣故，有此多一。所應多緣既相即、相入，令此多一亦有即、入也。先明相入:謂一緣有力，能持多一，多一無力，依彼一緣，是故一能攝多，多便入一。一入多攝，反上應知。余義余句，準前思之［7］。

前面先總說這里所講的是緣起要素的“同體”間的關系;具體地講，前面所講的具有多緣的一緣，和作為純粹的一緣在“體”上沒有差別，所以稱為“同體”，但既是說“同體”，自然講的就是具有“多”的“一緣”，而不是孤立的、純粹的某一緣，此含多之一就有對多的“相即”、“相入”的差別，所以此和下面的“同體相即”是同一層次的問題。“相入”是說純粹的“一緣”主動地、有能力統攝其他多緣，而其他多緣被動地依賴、依存于此一緣，所以多緣進入一緣中，這就是“相入”。自然，“相入”還有相反的情況，那就是多緣統攝一緣，一緣進入多緣之中，最終成為一體。

八、同體相即義。謂前一緣所具多一，亦有有體、無體義，故亦相即。以多一無體，由本一成多，即一也。由本一有體，能作多，令一攝多。如一有多空既爾，多有一空亦然。余義余句，并準前思之［7］。

先說“即”義。在中國佛教中“即”字經常出現，最基本的有兩重意思:第一，連詞或虛詞，比如法藏在別處講“一即是多，多即是一”之類。第二，表狀態的動詞，或動詞性的名詞，像南北朝梁代范縝《神滅論》中所說“形即神，神即形”中的“即”，此“即”的含義就是“不即不離”中的“即”，也就是說，它的意思就是“不離”，所以前文筆者稱之為“具有差別性的統一”，由此來考察此處的“同體相即”。所謂的“有體”、“無體”之說，我們結合前面的體用關系來看，應該是說“有體”即是在事物的緣起過程中或結果中發揮了作用、顯示了功能，而“無體”則反之。因此，說“以多一無體，由本一成多，即一也”［7］，說的就是僅僅尚沒有匯通多緣的一緣發揮功用，只有同一緣的量的積累而成為多，而不是一緣統攝多緣而成之多，這樣此一與多是相輔相成、不可分離的;第二個層面實質和第一個是一樣的:純粹的一緣能作為功用表現出來，但它需要一定量的積累，從而是同一緣的多，這個多就完全統攝在這個一之中，同樣相輔相成、不可分離。它和“相入”的區別就在于所攝的性質不一樣，此為同質的數量上的多，前者為統攝著不同緣而成為一體的多。這里尚存在著另一個問題，前文(“互遍相資義”)中法藏講到，“一緣不具多一，即資應不遍，不成緣起”［7］，結合此處的“同體相入”義來看，“多一”是可以由同緣積累而成的“多”的。

九、俱融無礙義。謂亦同前“體用雙融”，即、入自在，亦有六句，準前應知［7］。

這是說“同體”中的相即、相入和“體用雙融”中的相即、相入義可以類比，只不過一個是說同門，一個是說異門而已。

法藏接著說:“此上三門，與前第二同體門中(疑此處文字有誤，筆者注)辨義理竟。”［7］也就是說，第六到第九義是說同門緣起。

十、同異圓備義。謂以前九門總合為一大緣起故，致令多種義門同時具足也;由住一遍應故有廣狹自在也;由就體就用故有相即相入也;由一攝多時為顯，令一入多為隱，多攝一入亦爾;又就用相入為顯，令就體相即為隱，顯入隱亦然;又異門即入為顯，令同體為隱，同顯異隱亦爾;又由以異門攝同體中相入義故現微細門也;由異體相入帶同體相入故有重重無盡帝網門也;由此大緣起法即無礙法界法門故有托事顯法門也;由此融通自在，今依此法上所辨時法，亦隨此無礙自在，故有十世門也;由此法門同一緣起相帶起故，隨一門必具一切故有主伴門也［7］。

這是最終回答前面的所問:有何因緣令此諸法得有如是混融無礙?并且結合、綜合前面各層面的意義來說明“十玄門”產生的原因，有興趣的讀者可以仔細閱讀、比照分析。

四、結語

筆者仔細對比了法藏和其他華嚴學者的著作，惟有此處涉及到緣起的根據問題，而這里最集中地體現了法藏的華嚴哲學的集聯系、轉化、體用、差異、統一為一體的辯證法思想，實為華嚴佛教哲學的精華所在。當然，法藏這里沒有分析到華嚴宗“六相圓融”，沒有專門、深入、系統地分析華嚴宗的“理事”關系，但是分析的精深與法藏的其他著作相比還是比較深入的。由此入手，并聯系法藏在此卷中的其他問題，可以找出華嚴佛學解釋學特征和華嚴哲學產生的軌跡，并由此深入挖掘宋明理學和華嚴佛學的內在關系，并展開和西方哲學本體論的對話，是亟待挖掘的中國佛學寶藏。

［1］方立天．中國佛教哲學要義［M］．北京:中國人民大學出版社，2002．

［2］賴永海．中國佛性論［M］．上海:上海人民出版社，1988．

［3］賴永海．佛典輯要［M］．濟南:山東人民出版社，1992．

［4］潘桂明．中國佛教思想史稿:第2卷［M］．南京:江蘇人民出版社，2009．

［5］張曼濤．佛教與中國文化［M］．影印本．上海:上海書店，1987．

［6］魏道儒．中國華嚴宗通史［M］．南京:江蘇古籍出版社，2008．

［7］高楠順次郎，渡邊海旭，小野玄妙，等．大正藏:第35冊［O］．河北省佛教協會印本．

FA Zang's discussion on“Ten Buddhisms”and“foundation of predestined relationship”for Huayan Sect

LAN Tian
(School of Philosophy and Social Development，Northwest University of Politics＆Law，Xi'an 710022，Shaanxi，China)

Huayan Buddhism is the treasure-house of Chang'an culture．Its dialectical thinking and Buddhist hermeneutics have great influence on“Theory about Guanzhong”and Neo-Confucianism．FA Zang，the main representative of Huayan Sect made abstractive summary of explorative method and Huayan philosophy of Huayan Scripture in Buddhisms Exploration for Huayan Scripture．In the analysis of the part of“content analysis”，foundation of predestined relationship for Huayan Sect and“Ten Buddhisms”were analyzed in detail，hermeneut is character of Huayan philosophy was shown．The Huayan Buddhist view of language，one-multi relationship，relation of essence and its use，perfect fusion character were explained．According to it，inner relation of Huayan Buddhisms and Neo-Confucianism was explored，and an east-west philosophical dialogue bridge was possibly set up．It is treasure of Chinese Buddhism which still need to be digged．

FA Zang;Huayan Buddhism;Ten Buddhisms;hermeneutics

B946．4

A

1671-6248(2012)01-0019-05

2012-01-08

蘭天(1965-)，男，陜西富平人，副教授，歷史學博士。