論莊子與康德審美心胸觀的會通性

宋 雄 華

（中南民族大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430073）

論莊子與康德審美心胸觀的會通性

宋 雄 華

（中南民族大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430073）

莊子和康德的審美心胸觀都認(rèn)為，審美主體在面對審美對象時，內(nèi)心應(yīng)該達(dá)到一種超越一切利害關(guān)系的虛靜自由的狀態(tài)。康德的審美靜觀說在其理論中并未充分展開，主要表現(xiàn)為直接用“靜觀”這一詞語，強(qiáng)調(diào)一個“靜”字。莊子的審美虛靜說不但強(qiáng)調(diào)“靜”，而且強(qiáng)調(diào)“虛”，是一個以虛靜為核心，以心齋為起點，以坐忘為中介，以物化為最后旨?xì)w的有機(jī)整體。莊子審美虛靜說的最終目的是達(dá)到物我合一的互動互化，比康德單純靜觀的審美觀照理論更接近審美心理的實際狀態(tài)。莊子的虛靜說沒有像康德的靜觀說那樣純粹地指向形式美。

審美心胸；會通性；虛靜；靜觀；自由；形式

一、莊子審美心胸觀的內(nèi)在邏輯

莊子的審美心胸觀集中體現(xiàn)在他的虛靜說中，我們怎樣才能進(jìn)入審美的境界呢？在莊子看來，這就需要審美主體進(jìn)入“虛靜”的心理狀態(tài)。虛靜就是恬淡清心，保持內(nèi)心的空寂與澄明。莊子認(rèn)為，道是天地萬物的根源，而道的根本特點是虛靜，如《莊子·天道》中說：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。……虛則靜，靜則動，動則得矣。……夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。”[1]（P337）《人間世》中說：“唯道集虛。”[1]（P117）因此，我們也必須像道那樣達(dá)到虛靜的狀態(tài)，即保持內(nèi)心的虛靜，才有可能接近和體悟到道。

“莊子認(rèn)為‘道’是美的，天地是‘美’的。”[2]（P43）如《知北游》說：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”[1]（P563），“德將為汝美”[1]（P566）。“因為莊子所追求的道，實際是最高的藝術(shù)精神，所以莊子的觀物，自然是美的觀照。”[2]（P73）“在莊子看來，人如果像‘道’那樣去行動，他就能達(dá)到自由和無限，而自由和無限的達(dá)到也就是美。所以，莊子認(rèn)為那永恒無限、絕對自由的宇宙本體——‘道’是一切美所從出的根源。莊子論‘道’同時也是論美。他從不離開‘道’去講美。”[3]（P229）這就是說，在莊子看來，美就在道中，我們?nèi)绻咏腕w悟到了道的境界，也就進(jìn)入了審美的境界。《天道》中說：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。”[1]（P340）意思是說，把虛靜之心推廣到天地之間，通達(dá)于萬物，這就是天樂，也就進(jìn)入審美的境界了。這就是說，一個人只有保持住了內(nèi)心的虛靜，才能感受到審美對象的生動形象，進(jìn)而體悟到審美形象所蘊(yùn)含的豐富意蘊(yùn)。所以能否保持內(nèi)心的虛靜，是一個人是否具有審美心胸、能否進(jìn)行審美觀照的基本條件。在《庚桑楚》中，莊子還指出，各種現(xiàn)世化的情欲必然會影響人們的自然本性，導(dǎo)致人們喪失自己的審美觀照能力。因此，我們要進(jìn)入審美的狀態(tài)，就必須徹底滌除內(nèi)心各種現(xiàn)世化的情欲，所謂“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”[1]（P618）可見，莊子的虛靜觀就是一種強(qiáng)調(diào)超越各種現(xiàn)實功利性的審美心胸，具備了這種審美的心胸，就能觀照天地萬物之美。

但是，在現(xiàn)實生活中，我們每個人都“無往不在枷鎖之中”[4]（P8），時時處處都會受到紛紜復(fù)雜的現(xiàn)實利害關(guān)系的干擾，怎么樣才能進(jìn)入虛靜的心理狀態(tài)呢？莊子認(rèn)為，可以通過“心齋”和“坐忘”這兩種心靈修煉方式來達(dá)成虛靜的心理狀態(tài)。“‘心齋’與‘坐忘’，這是莊子整個精神的中核，全書隨處都流露出此一意味，隨處都可以用此種意味加以貫通。”[2]（P53）

“心齋”作為《莊子》內(nèi)篇的主要論述對象，是莊子美學(xué)思想的重要組成部分。“心齋是獲得精神自由的重要途徑，是進(jìn)入自由境界所必需的自我修養(yǎng)，心齋的關(guān)鍵是內(nèi)心的虛靜。”[5]（P214）關(guān)于什么是“心齋”，莊子在《人間世》中以顏孔對話的形式作了回答：顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎?”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎?”夫子曰：“盡矣。吾語若!若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。……瞻彼缺者，虛室生白，吉祥止止。”

顏回和孔子之間的這段對話從三個方面闡述了“心齋”的核心思想：首先，與有著實際功利目的的“祭祀之齋”要求戒食酒肉等具體的物質(zhì)享受不同，“心齋”的主要特征是心理上的“虛”，這種心理上的“虛”就是“未始有回”，即達(dá)到一種忘卻自我拘執(zhí)的“空明的心境”。其次，作為一種精神高度專一的心靈體悟活動（“一志”），“心齋”還不只是意味著認(rèn)知心理學(xué)上的注意力集中，它既不是用耳朵去聽，也不是用心去體會，而是用“氣”去感應(yīng)，這里的“氣”指“心靈活動到達(dá)極純精的境地”，是一種達(dá)到“高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”，這種氣不同于聆聽外物的耳朵，也不同于感應(yīng)現(xiàn)象的心靈，它空明而能容納外物。再次，當(dāng)我們達(dá)到了“心齋”的狀態(tài)，我們就會進(jìn)入一種“虛室生白”、“吉祥止止”的神附之境，即達(dá)到了“心齋”這樣的“空明心境”和“凝靜之心”，內(nèi)心就可以生出許多“光明”和“善福之事”[1]（P116-121），這時我們就與道相合，進(jìn)入體道的境界了，同時也達(dá)到了一種難以言傳的審美境界。

總之，以“虛”為最大特點的“心齋”，就是審美主體在既擺脫了感官享受又超越了心靈羈絆之后達(dá)到的一種極為空明澄澈的審美心境。這種審美心境不同于世俗心境，它是超越了一切功利束縛和主客觀條件限制的完全自由無礙的心理境界。在這種“心齋”的審美境界里，審美主體的心靈幾乎切斷了與外界的聯(lián)系，而只指向?qū)徝缹ο蟊旧怼?/p>

為了達(dá)到虛靜的心靈狀態(tài)，莊子還提出了與“心齋”緊密相關(guān)的另一種心靈修煉方式，那就是“坐忘”。什么是坐忘？莊子在《大宗師》里通過顏孔對話的形式作了回答：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[1]（P205）“墮肢體”、“離形”，“指的是擺脫由生理而來的欲望”；“黜聰明”、“去知”，“指的是擺脫普通所謂的知識活動”[2]（P54）。這就是說，只有當(dāng)審美主體忘掉了禮樂，忘掉了仁義，“遺忘了自己的肢體，拋開了自己的聰明，離棄了本體忘掉了智識，和大道融通為一”[1]（P207），這才算達(dá)到了“坐忘”的境界。可見，“坐忘”是一種全忘，不但要忘掉禮樂，忘掉仁義，還要對外忘形，對內(nèi)忘心。

同時，在《莊子》中，以“虛”為特點的“坐忘”還常常與“忘”、“外”、“喪”、“齊”、“離”、“去”等相結(jié)合同時出現(xiàn)。審視“忘”、“外”、“喪”、“齊”、“離”、“去”等的內(nèi)容不難發(fā)現(xiàn)，所謂“虛”主要包含兩方面的涵義：一是對生理欲念的消解，二是對理智探求的超越。《大宗師》中的“墮肢體”，《達(dá)生》中的“離形”，《庚桑楚》中的“解心之繆，去德之累”，《齊物論》中的“齊生死”、“忘年”等，強(qiáng)調(diào)的就是對生理本能層面的消解。而《大宗師》中的“黜聰明”、“去知”，《庚桑楚》中的“徹志之勃”、“達(dá)道之塞”，《齊物論》中的“齊是非，渾成毀，平尊隸”，《外物》中的“以無用為至用”等，側(cè)重的則是對社會倫理層面的超越。當(dāng)然，對生理欲念的消解常常與對道德實用觀念的超越相互伴生，所謂“喪己”、“忘我”，即指對欲望與知識的雙重超越。

在《大宗師》中，莊子還借一位得道者女偊之口，說明學(xué)道先要“外天下”、“外物”、“外生”，然后才能“朝徹”、“見獨”。所謂“外天下”，就是遺忘世故；所謂“外物”，就是不被物役；所謂“外生”，就是把生死置之度外。總之，就是要擺脫一切功利思想的束縛，才能使“心境清明洞徹”（“朝徹”），并進(jìn)而“洞見獨立無待的道”（“見獨”）[1]（P184-188），游心于天地之大美，悠然進(jìn)入美的世界。《刻意》中更明確地說：“澹然無極而眾美從之。”[1]（P394）意思是說，人若達(dá)到了“澹然無極”的境界，即“去欲”、“無己”、“外天下”、“外物”、“外生”的無功利境界，就能發(fā)現(xiàn)美并接近道了。

總之，“坐忘也是獲得精神自由的修養(yǎng)方法，達(dá)到坐忘的境界就可‘離形去知，同于大通’（《大宗師》），亦即忘卻一切，進(jìn)入無遮無礙的自由天地。”[5]（P214）莊子的“坐忘”就是忘卻一切物質(zhì)的、精神的束縛，取得超物質(zhì)、超精神的純自由，也就是一種審美心胸。

當(dāng)一個人通過“心齋”、“坐忘”的心靈修煉功夫，達(dá)到了“虛靜”的狀態(tài)，也就具備了進(jìn)入審美境界的基本條件。但只有當(dāng)我們進(jìn)入了“物化”的狀態(tài)，才算真正進(jìn)入了審美的境界，并進(jìn)而達(dá)到審美的激情和高峰狀態(tài)。

莊子認(rèn)為，既然美、道都蘊(yùn)含在萬物之中，所以只有與萬物同化，才能體會其中之美、道。莊子在《齊物論》的篇末提出了“物化”說：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’。”[1]（P92）莊子提出“物化”說，目的是說明“齊物”之理：人與萬物平等相齊，沒有差別。這里的“物化”也可指“體道”的境界，在這種境界中，人“物化”了，物也“人化”了，生與死、夢與醒、人與物的差別都消失了。這種物我兩忘的“體道”境界，也就是一種審美的境界。這種“物我兩忘”的“物化”境界，在《莊子》的其他一些篇目中也有涉及，《達(dá)生》說：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎”[1]（P492）。另外，在《秋水》記載的莊周和惠施的“濠梁之辯”中，莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”[1]（P443-444）在這里，莊子也表現(xiàn)了“物化”的基本精神：我可以“物化”為魚，所以我知魚之樂。《養(yǎng)生主》中庖丁解牛時“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”[1]（P96），也可視為一種“物化”的境界。“所謂物化，是自己隨物而化。”[2]（P66）莊子的“物化”說，主要有兩種含義：一是指自然事物具體形狀的生息轉(zhuǎn)換，如《天道》中說的“其生也天行，其死也物化”[1]（P340）；二是指虛靜之心與物相合時產(chǎn)生的“主客合一”，如“指與物化”。后者體現(xiàn)了“物化”與“心齋”、“坐忘”、虛靜的緊密聯(lián)系，是莊子“物化”說的主導(dǎo)含義，這也是“物化”說所潛含的主要美學(xué)價值。“造化之秘與心匠之運，沆瀣融會，無分彼此。”[6]（P55）這就是莊子“物化”說的核心精神。物化是人們心靈的最高境界，它是人的個體生命與博大精深的宇宙意識相融的一剎那，人的生命突然達(dá)到一種不生不死、物我不分的自由境界。在物化狀態(tài)中，審美主體的心靈與審美對象融為一體、不分彼此，這是審美的高潮階段，也是審美的最高境界。

以上所論的由“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個復(fù)雜的審美心胸的發(fā)展歷程，是一個有機(jī)的整體，并在莊子的一些寓言中得到了比較完整的體現(xiàn)。《達(dá)生》中講了一個“梓慶削木為鐻”的故事，梓慶削木為鐻的技藝何以能高超到使“見者驚猶鬼神”？那是因為，梓慶每次削鐻之前，“必齋以靜心”，他“齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也”[1]（P489）。這就是說，梓慶通過“心齋”，不但可以忘掉“慶賞爵祿”，而且可以忘掉“非譽(yù)巧拙”，甚至可以忘掉自己的“四枝形體”，從而達(dá)到“坐忘”的狀態(tài)。“齋以靜心”即“心齋”，就是要做到內(nèi)心虛靜，也就是把利害得失、成敗譽(yù)毀甚至自己的身體都置之度外，只有這樣，才能進(jìn)行自由的審美觀照，才能創(chuàng)造出美的藝術(shù)。《達(dá)生》中還講了一個“工倕運旋”的故事：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”[1]（P492）“忘足”、“忘要”、“忘是非”、“忘了安適的安適”就是“坐忘”。在這種“坐忘”的境界中，人與對象合而為一，即所謂“以天合天”，也就是“物化”的境界。這就展示了由“坐忘”達(dá)到“虛靜”的狀態(tài)進(jìn)而進(jìn)入“物化”的境界的全過程。在這種境界中，人的心靈空前自由，不知何者為我、何者為物，主體與客體融合無間，這是藝術(shù)創(chuàng)造的最佳狀態(tài)。以上寓言，就比較具體生動地展示了由“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個復(fù)雜的審美過程的有機(jī)整體性。

從“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個復(fù)雜的審美心胸活動的過程，還有其自身內(nèi)在的發(fā)展邏輯。“心齋”強(qiáng)調(diào)內(nèi)心空明澄澈，不為一切外物束縛，其重要特征就是保持內(nèi)心的虛靜。“坐忘”更強(qiáng)調(diào)要達(dá)到不受任何外物拘限的全忘狀態(tài)，不但要忘形，而且要忘心。“虛靜”強(qiáng)調(diào)擺脫一切外在功名利祿的攪擾，保持內(nèi)心的澄明空寂。“物化”是在“心齋”、“坐忘”、“虛靜”的基礎(chǔ)上達(dá)到的主客體之間完全融合無間的心靈狀態(tài)，這時審美主體已完全擺脫外物的束縛而與審美客體化而為一了。虛靜是“心齋”、“坐忘”的結(jié)果，又是“物化”的起點。可以說，正是以虛靜為核心，這種審美心境才能逐漸升級發(fā)展，最后達(dá)到物我完全不分的自由審美境界。審美主體通過“心齋”、“坐忘”的心靈修煉方式達(dá)到“虛靜”的心靈狀態(tài)，進(jìn)而與審美對象、道“物化”為一，才能進(jìn)入審美和體道的境界，領(lǐng)悟美和道的奧秘。從實質(zhì)上講，莊子的審美心胸說的核心即是虛靜說。簡言之，莊子的“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“物化”說，就是一種強(qiáng)調(diào)審美主體在面對審美客體時要保持內(nèi)心虛靜的審美心胸觀。

二、康德審美心胸觀的核心思想

康德認(rèn)為，審美心胸就是審美主體擺脫種種外在束縛之后所達(dá)到的高度自由狀態(tài)。在康德的美學(xué)中，審美心胸表現(xiàn)為一種靜觀說，康德在《判斷力批判》中多次提到“靜觀”一詞。在比較快適、美、善這三種不同特性的愉悅的時候，康德指出，與快適和善都跟對象的實際存在緊密相關(guān)、都與一定的利害關(guān)系結(jié)合著不同，美即“鑒賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對于一個對象的存有是不關(guān)心的，而只是把對象的性狀和愉快及不愉快的情感相對照。但這種靜觀本身也不是針對概念的”[7]（P44）。對康德的這個觀點，有學(xué)者評價說：“由靜觀一個美的物體的勻稱和質(zhì)地而產(chǎn)生的快感，則是自由的快感。康德說，無利害性的快感，即‘自由的喜愛’，不同于事物的實際存在；而有利害關(guān)系的快感，則追求占有量和消費量。通過引證盧梭的社會學(xué)觀點，康德說明了這兩種快感的差別。……在他看來，審美同時間和地點的存在毫無關(guān)系。問題僅僅在于，用怎樣的方式使形式適合我們的感受性。‘鑒賞判斷僅僅是靜觀。’”[8]（P442-443）在比較崇高和美的情感的不同的時候，康德指出，“崇高的情感具有某種與對象的評判結(jié)合著的內(nèi)心激動作為其特征，不同于對美的鑒賞預(yù)設(shè)和維持著內(nèi)心的靜觀。”[7]（P85）在談到我們鑒賞者在欣賞崇高的大自然和美的大自然時接受心理的差異時，康德指出，“在大自然的崇高表象中內(nèi)心感到激動；而在對大自然的美的審美判斷中內(nèi)心是處于平靜的靜觀中。”[7]（P97）在談到崇高和美這兩種不同的審美判斷的總體差異時，康德指出，“上述兩條（指美和崇高——引者注），作為對審美的普遍有效的評判的解釋，關(guān)系到一些主觀的根據(jù)，即一方面是感性的根據(jù)，只要這些根據(jù)有利于靜觀的知性，另方面是當(dāng)它們違反感性，反之卻在與道德情感的關(guān)系中對于實踐理性的目的是合目的性的，但又把雙方都同一個主體時的依據(jù)。”[7]（P107）

從以上引文中，我們可以發(fā)現(xiàn)，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，審美判斷是靜觀的，審美主體對審美對象的存在應(yīng)該保持淡漠，審美須以靜觀的心意為前提并要維持著它，與崇高的心情是激動不同，審美的心理狀態(tài)應(yīng)該是靜觀的，美需要悟性的靜觀。總結(jié)康德以上關(guān)于靜觀的說法，我們不難發(fā)現(xiàn)，靜觀就是審美主體在欣賞審美客體時應(yīng)該保持的一種自由的審美心境。這種靜觀心境要求審美主體在欣賞審美客體時，不受審美客體以外的任何事物的干擾，只關(guān)心審美客體是否能給審美主體帶來審美愉快，也就是要求審美主體擺脫一切外在功名利祿和利害毀譽(yù)關(guān)系的束縛，只指向?qū)徝揽腕w的審美特征，對審美客體的實際存在也不關(guān)心，從而達(dá)到一種純粹的自由無拘的心靈狀態(tài)。但是，我們要注意的是，“‘靜觀’一詞不應(yīng)該意味著‘靜止’或‘遲鈍’，而是始終含有一種創(chuàng)造因素在內(nèi)。”[9]（P17）這就說明，在審美活動中，靜觀不是目的，而只是一種手段，是為了更好地“動”即審美，去進(jìn)行一種充滿創(chuàng)造性的想象性的心靈活動。這就很類似于莊子在《天道》中說的：“虛則靜，靜則動，動則得矣。”意思是說，審美主體的心境“空明便清靜，清靜而后活動，活動而無不自得”[1]（P337-340）。

三、莊子與康德審美心胸觀的會通

我們認(rèn)為，在審美心胸觀方面，莊子的虛靜說與康德的靜觀說有很大的會通性。莊子和康德美學(xué)思想的這種會通，體現(xiàn)了不同民族不同時代的理論家在探索美學(xué)問題上的一些不約而同的思考，這正如錢鐘書先生所說：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”[6]（序1）事實上，“雖然人類的審美觀念、審美方式具有明顯的民族性、地域性，但是，數(shù)千年來，人類的審美觀念、審美方式也一直在相互溝通、相互影響、相互交流、相互吸引著。在信息時代，人類審美觀念與審美方式的融合顯然是大大地加快了。”[10]（P8）同時，也有一些學(xué)者曾零星地談到莊子與康德美學(xué)思想的相通性。在論及莊子和惠子對“濠梁之魚”的不同態(tài)度時，徐復(fù)觀先生說：“莊子是以恬適的感情與知覺對魚作美的觀照，因而使魚成為美的對象。‘鰷魚出游從容，是魚之樂’，正是對于美的對象的描述，也是對于美的對象作了康德所說的趣味判斷。”[2]（P75）李澤厚、劉綱紀(jì)先生指出，莊子的“一些思想也的確有同德國古典美學(xué)相類似的地方”，“在審美具有超功利性、美的境界不能用概念語言明確地加以規(guī)定、藝術(shù)創(chuàng)造具有無規(guī)律而合規(guī)律的特征這些問題上，莊子美學(xué)的那些素樸的了解和觀察，就其實質(zhì)來看，不是同康德的美學(xué)頗有類似的地方嗎？”[3]（P270）但以上諸位學(xué)者只是提到莊子與康德美學(xué)思想存在一些會通性，并沒有就他們的美學(xué)思想哪怕僅是其中某一方面的會通性來進(jìn)行具體論證，幾十年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界也一直很少有人寫專文來具體比較莊子和康德的美學(xué)思想。多年前筆者曾發(fā)表過一篇莊子與康德美學(xué)思想比較方面的論文[11]，并很快就被人大復(fù)印資料《美學(xué)》全文轉(zhuǎn)載，還被《中國美學(xué)年鑒》摘要介紹。本文就是試圖在前賢思想的啟發(fā)下和自己多年思考的基礎(chǔ)上，以審美心胸觀為切入點來進(jìn)一步比較莊子和康德的美學(xué)思想，以期探尋出中西美學(xué)思想中一些共通的審美規(guī)律，同時凸顯出不同文化背景下兩種美學(xué)思想各自的民族特色。我們覺得，在經(jīng)濟(jì)和信息日益全球化、國際文化交流和學(xué)術(shù)對話日趨頻繁的當(dāng)今時代，對中西方美學(xué)史上一些思想相通的美學(xué)家的美學(xué)思想進(jìn)行一些具體的比較研究，會愈來愈顯示出它的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

從總體上看，莊子的審美虛靜說和康德的審美靜觀說講的都是一種審美心胸，這種審美心胸是審美活動得以發(fā)生的心理基礎(chǔ)。沒有這種審美心胸，審美活動就無法產(chǎn)生和進(jìn)行。只有當(dāng)審美主體擺脫了利祿功名、成敗得失和非譽(yù)巧拙等一切外在羈絆與內(nèi)在束縛，不關(guān)心審美客體以外的任何事物，甚至對審美客體的實際存在亦不感興趣，而只指向?qū)徝揽腕w的形象本身，只關(guān)注審美客體的形象能否引起審美愉快，從而進(jìn)入到一種不計其他一切利害關(guān)系的完全自由的心靈狀態(tài)時，審美活動才能真正得以順利進(jìn)行。

康德的審美靜觀說在其理論中并未充分展開，主要表現(xiàn)為直接用“靜觀”這一詞語。康德的審美靜觀說主要強(qiáng)調(diào)一個“靜”字，同時還輔之以“淡漠的”、“純?nèi)坏薄ⅰ凹兇獾挠^照”、“無利害”、“單純觀照”等詞語來說明。康德對于靜觀沒有明確的定義，也沒有相應(yīng)的具體闡釋，更沒有用具體實例來對它進(jìn)行詳細(xì)解說，但康德的靜觀說對西方現(xiàn)代美學(xué)中影響很大的“距離說”也產(chǎn)生了直接影響。莊子的虛靜說比康德的靜觀說視野開闊、內(nèi)容豐富，展開得更加全面具體。莊子的審美虛靜說不但強(qiáng)調(diào)“靜”，而且強(qiáng)調(diào)“虛”。這個“虛”字特別強(qiáng)調(diào)審美主體對外在需求和內(nèi)心欲望的超越，要求審美主體內(nèi)心除了審美客體的形象外什么也不關(guān)注。“虛”同時也是“靜”的前提和基礎(chǔ)，心不“虛”則不會“靜”。莊子的虛靜說是一個以虛靜為核心，以心齋為起點，以坐忘為中介，以物化為旨?xì)w的審美心胸的有機(jī)整體。莊子以虛靜為核心的審美心理系統(tǒng)還展現(xiàn)了審美心理由低到高逐漸提升的發(fā)展歷程，具體表現(xiàn)為由心齋→坐忘→虛靜→物化。此外，莊子美學(xué)中還廣泛運用了“忘”、“外”、“喪”、“離”、“去”、“齊”、“無”等字眼來表示虛靜之意。莊子美于“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“物化”都有明確的定義，并有豐富的實際例子來佐證和說明，莊子對這種以虛靜為核心的審美心理作了全面具體的探討與論述，深入到了審美心理的深層次，取得了很高的美學(xué)成就，在中國美學(xué)史上不但具有開創(chuàng)性的意義，而且產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。莊子“關(guān)于‘心齋’、‘坐忘’的論述，突出強(qiáng)調(diào)審美觀照和審美創(chuàng)造的主體必須超脫利害觀念，則可以看作是審美心胸的真正的發(fā)現(xiàn)（在某種意義上也可以看作是審美主體的發(fā)現(xiàn)）。……中國古典美學(xué)關(guān)于審美心胸的理論，可以說就是由莊子建立起來的。”[12]（P119）

康德的靜觀說，主要是強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體之間保持一種無利害的有距離的淡漠的純粹的審美關(guān)系，以審美觀照為目的。而莊子的虛靜說既強(qiáng)調(diào)審美主體對審美客體保持一種超功利的自由關(guān)系，又強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體相互交融、物我合一，并以達(dá)到審美主客體合二為一、不分彼此的完全物化狀態(tài)為審美的最高峰狀態(tài)和最后旨?xì)w。這種虛靜觀的最終目的是達(dá)到物我合一的互動互化，比康德單純靜觀的審美觀照理論更接近審美心理的實際狀態(tài)。

康德強(qiáng)調(diào)審美主體在欣賞審美客體時要保持心靈的純粹性，即達(dá)到不為審美對象以外的外物所動的靜觀狀態(tài)，并且這種靜觀只指向?qū)徝佬蜗筇貏e是審美形象的形式，這與康德十分重視形式美有關(guān)。“照康德的意見，在純粹美感里，不應(yīng)滲進(jìn)任何愿望，任何需要，任何意志活動。審美感是無私心的，純是靜觀的，他靜觀的對象不是那對象里的會引起人們的欲求心或意志活動的內(nèi)容，而只是它的形象，它的純粹的形式。”“康德認(rèn)為人在純粹的審美里絕不是在求知，求發(fā)見普遍的規(guī)律，客觀的真理，而是在靜觀地賞玩形象，物的形式方面的表現(xiàn)。”[13]（P217-218）而莊子的審美虛靜說則沒有直接強(qiáng)調(diào)只是靜觀審美對象的形式美，莊子雖然也反對審美牽扯到審美對象的實際用途及利害關(guān)系之類的東西，但他并未排除觀賞審美對象的不涉功利的內(nèi)容美。也就是說，莊子的虛靜說沒有像康德的靜觀說那樣純粹地指向形式美。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[2]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[3]李澤厚,劉綱紀(jì).中國美學(xué)史:先秦兩漢編[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[4]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[5]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[6]錢鐘書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984.

[7]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2002.

[8]凱·埃·吉爾伯特，赫·庫恩.美學(xué)史[M].夏乾豐譯.上海：上海譯文出版社，1989.

[9]鮑桑葵.美學(xué)三講[M].周煦良譯.上海：上海譯文出版社，1983.

[10]陳望衡.中國古典美學(xué)史:上卷[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

[11]宋雄華.中西美學(xué)會通與對話的個案研究——莊子與康德美學(xué)自然觀比較[J].華中師范大學(xué)學(xué)報，2003，（1）.

[12]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.

[13]宗白華.康德美學(xué)原理評述[J].康德.判斷力批判：上卷.宗白華譯.北京：商務(wù)印書館，1964.

On the Close Connection of Ideas between Chuang-tzu’s and Kant’s Aesthetic Minds

SONG Xiong-hua
（College of Liberal Arts, South-Central University for Nationalities, Wuhan 430073, China）

In terms of ideas of aesthetic mind, Chuang-tzu and Kant’s held that the hearts of the aesthetic subject should reach the quiet and free state beyond all interests when facing the aesthetic object.Kant’s theory of aesthetic contemplation was not fully developed in its theory; it was mainly displayed by directly using this term “contemplation”, and it emphasized the term“quiet”.Chuang-tzu’s theory of aesthetic emptiness emphasized not only the “quiet”, but also the “emptiness”.It was an organic whole that regarded emptiness and quiet as the core, regarding heart as the starting point, regarding forgetting wholly as the intermediary, regarding change into universe as the final aim.The ultimate goal of Chuang-tzu aesthetics emptiness achieved oneness of the interaction and interchange between universe and me.It was closer to the actual state of aesthetic psychology than Kant’s aesthetic theory of pure contemplation.The emptiness and quiet of Chuang-tzu did not simply point to the beauty of form as the quiet contemplation of Kant.

aesthetic mind; communication; emptiness and quiet; contemplation; freedom; form

B83

A

1005-7110-（2012）03-0056-06

2012-03-02

國家社會科學(xué)基金項目“先秦兩漢怪誕文學(xué)藝術(shù)研究”（11CZW013），湖北省教育廳社會科學(xué)基金項目“莊子與康德美學(xué)思想比較研究”（2003d140）階段性成果。

宋雄華（1973-），男，湖北武穴人，中南民族大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要研究文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)。

馮濟(jì)平