論僧肇哲學的批判性、超越性與啟示性

裴甲軍

（南京大學 哲學系宗教學系，南京 210093）

僧肇是我國東晉著名的佛教思想家。他從批判以六家七宗為代表的格義佛教入手來建構他的“空”論。僧肇在《不真空論》中闡述了印度大乘空宗“非有非無”、“體用不二”的般若思想，認為世間萬物是由因緣和合而生的，是沒有獨立自性的。同時他也通過玄學的思維來融攝中觀理論，因此，他的佛學理論具有與道家道教、玄學相融合的一面，以此別于印度中觀佛學和格義佛教。所以說，他用自己的思維方式建構了自己的哲學體系。因此，僧肇佛學的出現標志著中國佛學開始走上獨立發展的道路，同時也意味著中國哲學走向了一個新階段。

一、僧肇哲學的批判性

在僧肇之前，印度佛教著作已廣泛傳入中國，尤其是《般若經》的傳入。由于其自身的特點，印度佛教思想立即與玄學思想相融合，出現“以玄釋佛”為特點的格義佛教，即六家七宗的出現。僧肇認為六家七宗都沒有擺脫玄學的束縛，因而未能真正地理解“空”。六家七宗主要以心無宗、即色宗、本無宗三派為主，僧肇在《不真空論》中運用大乘中觀思想批判這三派對“空”的岐解，進而提出和闡釋了“不真故空”的命題。

本無宗以道安、竺法汰為代表。他們以“一切諸法，本性空寂”為主旨。即說“色法”的本性是無，是空。僧肇批評說：“情尚于無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無”。即說他們只在感情上抬高“無”的地位，把“無”當作萬事萬物之源。僧肇認為“空”的真正內涵只有在不落真俗二諦的中道中才能把握，而“本無宗”認為萬物的“有”歸根到底是個“無”，萬物的“無”也是“無”，即一切都出于“無”，且一切又都歸于“無”。也就是說，本無宗過度地強調了“無”，割裂了有無一如的關系，因此未能契入有無不二的大乘中觀理論。

心無宗以支愍度為主要代表。他們認為世界萬物本質是“無”，但世界本身不是“無”，而是“心無”。僧肇批評說：“得在于神靜，失在于物虛”。在這僧肇指出了心無宗的得失。心無宗的“得”在于“空”了精神，否認了精神的作用；心無宗的“失”在于不管物質世界的有無，對“萬有”虛而不論，這實際上承認了萬事萬物的“有”。因此說心無宗只否認了精神的作用，卻執著于萬物“有”這個方面。即說他們講“空”，只是從“無心”的角度講，不是從萬物本身去理解，這顯然違背了大乘般若空觀一切皆空、諸法性空、有只是幻有假有的主張，所以說心無宗也沒有完全把握“雖有而非有”的大乘中道思想。

即色宗以支道林為代表。他們認為，“夫色之性也，不自有色，色不自色，雖色而空，故曰色即是空，色復異空”。即認為事物的現象由于缺失自性，所以為空。僧肇批評說：“直語色不自色，未領色之非色”，即說即色宗有兩個錯誤：一個是把色當做概念化的東西；另一個是沒有領悟非色、色空即是假有之意；即說無假有就無所謂空。僧肇認為色與空是不二的，色即是空，空即是色，而即色宗只言即色是空，換句話說，即色宗沒有進一步認識到萬物是現象與本體的統一，因此也沒有真正地理解色空不二、即色明空的大乘中觀思想。

僧肇在《不真空論》中評論并反駁了本無、心無和即色這三派對“空”的片面理解。本無宗割裂了有無不二的關系，把無絕對化了；心無宗只把心看成空，沒有真正否定外物的存在；即色宗偏言即色觀空，未達到色空一體、色空相即的思想高度。總之，六家七宗因其過分側重從主體的一邊立論，而未能全面地理解般若性空的原理。他們探討的問題并沒有擺脫本末、有無、體用等玄學命題；他們在思維方式上依舊延續得意忘形、宅心玄虛的玄學思辨方式，因此，六家七宗沒有走出魏晉玄學的理論套路。僧肇佛學從批判六家七宗入手，顯示出其佛學思想的批判性。

二、僧肇哲學的超越性

僧肇在《不真空論》中所批判的本無、心無、即色三家，實際上也針對魏晉玄學中的貴無、崇有、獨化三派。一般來說，道安的本無家與王弼貴無論的玄學是相互對應的；支愍度的心無家和裴頠的崇有論玄學有相通之處；支道林試圖綜合本無和心無兩家的觀點，提出了即色義，這與郭象的既貴無又崇有的獨化論玄學體系是完全一致的。由此可以看出，玄學與六家七宗的主題是一致的，即通過體認本體來追求一種精神境界。雖然玄學與六家七宗對有無、空有都有自己的見解，然而兩者都未達到體有一如、真俗不二、非有非無的理論高度。而“中觀學之論究空義，是從緣起和性空兩方面來看，所謂畢竟空而又宛然有，宛然有而又畢竟空，只有不偏向于一邊，才能恰得其中地把性空和假有統一起來而領悟空的實相。”［1］107即說，中觀學最后的結論是既無現象亦無本體，一切都是因緣和合的產物。因此，在龍樹中觀思想未傳入漢地之前，六家七宗無論哪個學派都不能作出如此完全徹底的結論，只能朝著這個方向努力。而隨著鳩摩羅什來華，到僧肇這里才得到有效的解決。

僧肇運用印度中觀佛學不落兩邊的思辨方法來解“空”，從而使他的“不真空”擺脫了玄學化的思考模式，達到了空前的理論高度?！恫徽婵照摗肥巧卣軐W思想的理論基石，此論的宗旨是用“不真”解“空”，以不真即空、空故不真來說明真諦。“‘不真’與‘空’可以互釋，既不真即是假，既假即空。既空即是假，既假即不真；‘不真’即假有，既有為假，當然不能說有是真有，故曰‘不真有’。不真假有一方面可以說是空是無，但另一方面，雖是假有，但不是說這個假有是不存在的，是絕對的虛無，也就是說，不能把無、空說成是真無、真空，故曰‘不真空’；既不能執著于真有，有不能執著于真無（空）?！哦灾怯蟹菬o，亦有亦無，有無不二，有無雙遣的齊于一空的中道思想，是僧肇‘不真空’思想的實質所在?！保?］77通過這個概述，可看出僧肇在《不真空論》中以“真假”代替了“有無”來解“空”，從而為般若學解空開創了一個新的思路。即說他擺脫了魏晉玄學的理論陷阱。

僧肇亦運用中觀學的理論來建構其“不真故空”哲學思想。首先，他指出世間一切現象都是假有的存在，其本質是自虛的。他說：“雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？……以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”［3］49其次，他從名實關系來闡述“不真空”，他說：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，萬物安在？”［3］57再次，他從否定現象界的真實性方面來闡釋“不真空”。他說：“然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非有非實有。然則不真空義顯于茲矣。故《放光》云：‘諸法假號不真?！┤缁没?，非無幻化人，幻化人非真人?！保?］56最后，僧肇得出的結論是“觸事而真，體之即神”。“觸事而真”乃言事物的本質不需向外求，只要洞徹眼前因緣聚散的萬物就會證得真諦；“體之即神”乃說心可參透性空之理和萬法，從而證得真諦，達到心物相即、心物不二的境界。僧肇般若哲學立足于即物自虛的空義，然后運用“有無雙遣”、“不落兩邊”的中觀方法，一步步地揭示了“不真故空”的真正內涵，最后在“觸事而真，體之即神”中即可證得宇宙的真諦。僧肇繼承龍樹、羅什的畢竟空觀念，并從緣起和性空兩方面來解“空”，因此說僧肇跳出有無二分的玄學思維方式，從而使東晉般若學走出了玄學的模式，也開拓了中國般若學的嶄新模式。

綜上，僧肇《不真空論》的關鍵是既不被萬法因緣和合的表象蒙蔽，也不要過于簡單地否定空無，從而達到既不執于有，也不執于無，以非有非無的中道觀來看待萬法。所以說僧肇用般若中觀學建立了一個“非有非無”、“體用一如”的本體論結構?！霸谥型涟闳魧W家中，肇公首度突破玄學本體有無之辨的理路脈絡，據即物自虛的要領，撤消本體，宣提畢竟空義，弘揚諸法從因緣和合所生，不真故空的佛教精義?！保?］221因此，僧肇哲學解決了魏晉玄學和六家七宗沒有解決的問題，即說他的“不真空”超越了魏晉玄學和六家七宗的思想體系，也意味著魏晉玄學的終結。這展現出僧肇佛學思想的超越性。

三、僧肇哲學的啟示性

隋唐時期“三教融合”的傾向明顯，這時候道教為了完成其理論建設廣泛地吸收儒家與佛教的思想來豐富與完善自身，重玄學就是在這種背景下得到迅速發展并成為隋唐道教的主流。魏晉玄學本來是以儒來釋道，由此而與儒家思想相通。由于佛教的興起，玄學后期一方面與佛教融合，產生了格義佛教，另一方面也與道教融合。與道教融合的方面后又吸收了中觀學的思想，就逐漸發展為重玄學。雖然隋唐重玄學的思想來源很多，然而僧肇“不落兩邊”、“有無雙遣”的思維方式對其影響很深。對于“重玄”，僧肇本身就有闡述，他說：“況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？書不云乎，為學者日益，為道者日損。為道者，為于無為者也。為于無為而日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至于無損耳?！焙苊黠@，僧肇以重玄來概括《老子》的“玄之又玄”與“損之又損”，即說他欲通過不落有無兩邊、非有非無來體認“重玄之域”。僧肇運用中觀學來體證“重玄之域”是成玄英重玄學的理論來源之一。

如前所說，僧肇在《不真空論》中雖直接批評的是本無、心無、即色三家，然而亦是在解決魏晉玄學的爭端，特別是貴無派與崇有派各執一邊的錯誤。東晉時期，玄佛合流成為當時的一種趨勢。鳩摩羅什用大乘中觀思想解釋老子的“損之又損”、“無為而無不為”，且首創了“雙遣”這個名詞。僧肇繼承了羅什“不落兩邊”、“非有非無”的雙遣思辨方式，他認為一切事物的存在都不是真實的，故“非有”；一切事物都是因緣和合而成的，故“非無”。且以此建立了“不真故空”的本體論體系，這與成玄英有無俱遣的否定性重玄方法有明顯的思想脈絡關系，而且被成玄英接受并運用于其理論建構。如成玄英對“重玄”的解釋就體現了對“非有非無”、“有無雙遣”的運用。他說：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄?！保?］377這是他所謂的“一玄”。而“有欲之人，唯滯于有，無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執，又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！保?］377這就是他所說的“重玄”。成玄英通過“一玄”否定了“貴無”和“崇有”，從而達到“非有非無”；又通過“重玄”否定了“非有非無”，從而達到了“不滯于不滯”的境界?？梢钥闯?，成玄英對“重玄”定義的理路和思維方式無疑受到了僧肇中觀學的直接啟示并且超越了僧肇的理論，從而達到了一個更高的深度。

僧肇運用中道方法探討“有無”時說：“然則萬物有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也?！保?］52即僧肇認為無論說事物是有還是無，都不能真實地反映事物存在的本質，因此有無不過是一物的不同稱謂而已，沒有真正的意義。僧肇在《不真空論》中主張萬物皆由因緣和合而成，因此萬物即色言空，即不能說無，也不能說有，只能是非有非無。僧肇以“不落兩邊”、“有無雙遣”的中觀學思維方式對有無的論述直接影響了成玄英。也就是說，成玄英的有無論即上承僧肇而來。成玄英主要從心來探討有無，他說：“夫情茍滯于有，則所在皆物也；情茍尚無，則所在皆虛也。是知有無在心，不在乎境。”［6］516成玄英認為作為一名修道者必須去掉這種因心欲而引起的執著，從而使心不滯于有也不滯于無。無心無事，雙遣有無即是成玄英有無論的宗旨。成玄英在《莊子·大宗師疏》中還提到“三絕”，即絕有、絕無、絕非有非無。通過三絕兼忘，就可以避免心被各種利益所累，從而達到超越有無的“重玄之道”。

綜上，雖然成玄英對“重玄”和“有無”的闡述是從注疏老莊開始的，但他卻選擇用僧肇中觀學的思維模式來展開其哲學思考，從而使其重玄學思想既有理論深度亦不乏思辨的水平?？梢?，僧肇“不落兩邊”、“有無雙遣”的中觀學方法論對成玄英重玄學啟迪很深。此顯示出僧肇佛學思想的啟示性。

四、結 語

僧肇在《不真空論》中運用“非有非無”、“不落二邊”的中道觀來論證般若性空思想，批評當時以六家七宗為代表的佛教思想玄學化傾向。他一方面建立了超越魏晉玄學的“非有非無”、“體用一如”的本體論結構，另一方面他“不落兩邊”、“有無雙遣”的哲學思維方式也為以成玄英為代表的初唐重玄學奠定了思想基礎。

總而言之，僧肇佛學是對當時大乘空宗般若學的總結，同時也是對羅什大乘中觀佛學的宏揚，因此僧肇佛學思想在中國佛學史上具有承上啟下的意義。這里的“承上”是說僧肇準確地闡釋了“非有非無”、“體有一如”的般若性空的思想，將魏晉以來般若學的發展推向一個新高峰；同時也解決了魏晉玄學和六家七宗未解決的問題，他的思想超越了魏晉玄學，因此僧肇哲學是魏晉玄學發展的最后總結和終結。這里的“啟下”，一方面開啟了中國佛學獨立發展的道路，開創了佛教中國化的新局面；另一方面僧肇“不落兩邊”、“有無雙遣”的思辨方式直接影響了成玄英重玄說的思考，推動了初唐重玄學的發展。僧肇佛學思想在中國思想史上所具有的“承上啟下”的意義展現了僧肇哲學的批判性、超越性與啟示性。簡言之，僧肇“非有非無”、“體用一如”的本體論哲學超越了魏晉玄學與格義佛教，而“不落兩邊”、“有無雙遣”的思維方式則開啟了成玄英重玄學的思路。在中國哲學發展的過程中具有里程碑式的意義。

［1］龔雋.禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述［M］.北京：三聯書店，2006.

［2］徐小躍.禪與老莊［M］.南京：鳳凰出版傳媒集團，2010.

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［4］唐秀連.僧肇的佛學理解與格義佛教［M］.北京：宗教文化出版社，2011.

［5］成玄英.道德經義疏［M］.成都：巴蜀書社，2001.

［6］成玄英.南華真經疏［M］.北京：中華書局，1998.