近代知識轉型與中國“文化學”的產生

趙立彬

（中山大學 歷史系，廣東 廣州510275）

近代知識轉型與中國“文化學”的產生

趙立彬

（中山大學 歷史系，廣東 廣州510275）

與在西方學科體系中的地位相比，“文化學”在中國現代學科建立的過程中，表現出異乎尋常的“發展”。這是中國學人在近代知識轉型背景下主動“建構”的結果。西學的學科概念、學術理論和學科形式，啟發和推動了中國學人對于“文化學”的建構。經過西方的“文化”概念和“文化學”學科概念的輸入，一部分中國學者在西方學者理論的基礎上，就“文化學”的學術理論進行綜合，力圖使得“文化學”作為獨立的學科建立起來。他們的努力在當時學術界和教育界產生了一定影響，也受到西方學術界的關注。但由于外部環境和學科內部發展的制約，“文化學”的建構效果有限，并未真正成為一門公認的實證的科學。“文化學”在民國時期的“建構”，為近代中國的知識轉型提供了一個既顯示共性、又體現特征的有益的補充。

文化學；西學；近代知識轉型；中國“文化學”

民國時期，一部分執著的中國學人致力于建構獨立的“文化學”學科，成為近代中國知識轉型中的一個值得注意的現象。與其在西方學科體系中的地位相比，“文化學”在中國曾經顯赫一時。學術界對“文化學”的學科史研究相對薄弱，相關研究重在近代“文化學”學科本身的發展線索，以“文化學”學科的“成功建立”為基本預設，不脫當年建構者主觀表述的影響①。聯系思想史的背景，考察其“建構”的過程及其所反映的西學驅動與本土需求等實際因素，比評判其學科建立的程度，更具有研究的意義。本文主要對這一學科建構過程中的西學因素作一概述，從文化概念、學科淵源、學科理論方面，探討中國學人基于西學啟示，在現代學科極不發達的中國，倡導和建構“文化學”學科的努力及其局限。

一、變化中的元概念：文化與文明

“文化”這一術語的輸入和傳播是“文化學”學科構建的概念前提，但是直到20世紀二三十年代，到底對西語中的相關術語如何對譯，仍是一個問題。1929年2月，李之鶠譯英國經濟學家、費邊社社會主義者沃爾夫（Leoneard Woolf，李譯為烏爾佛）所著《Imperialism and Civilization》一書，由新生命書局出版。按通行的譯法，書名本應譯為《帝國主義與文明》，但李之鶠譯為《帝國主義與文化》。劉英士曾在《新月》發表書評：“誰都知道英文中之civilization一字應譯為文明，而含義等于文化的英文為culture。文化和文明是有區別的，在許多地方不可混用。本書的名稱應該譯為帝國主義與文明，而李君譯為帝國主義與文化。”②這一差別看似淺顯，但卻引申出對文化與文明關系的認識問題。

“文化”和“文明”概念的輸入和翻譯是當前學術界比較關注的一個問題，相關研究十分深入。幾乎得到公認，廣義的文化概念是西學輸入的結果，并且主要是自19世紀末以來通過日文轉譯。西語意義上的“文化”、“文明”概念輸入中國，“文化”一詞在中文中的意義，從一般儒學的“教化”，轉變為近于西方學術界關于“文化”是“整體復合物”的基本觀念。這一概念，包容了人類生活的所有方面，包括國家、社會、經濟、技術、科學、藝術、政治、法律、宗教、道德，以及物質生活。在相當長的時間里，廣義的“文化”概念和“文明”概念的含義基本相通，可以互換。而進入20世紀20年代后，狹義的“文化”概念生長迅速，出現了狹義概念與廣義概念并行的階段③。這時的“文化”，指文學、美術、學術等。“文化”一詞進入中國，推動了“文化史”的研究，在史觀和著作型制上帶來了整體性有別于傳統史學的變化。撰著者在論及文化史時，不同人之間、甚至同一人在不同的上下文中，所說的“文化”的內涵大小不盡一致，而總體傾向都是以文化來解釋和囊括中國歷史。“文化史”研究取得豐碩成果，更為“文化”觀念的廣泛傳播和使用起到了推波助瀾的作用，使得這一概念在更大的程度上為人們所接受。人們已經越來越多地用“文化”來認識中國與世界，以及開展爭鳴，“文化”成為思想史敘述的重要基礎性概念。正如黃興濤指出的：“正是那些人們在不經意之中反復使用的表示近代新生事物、新思想的新名詞、新概念，在社會化的重要維度和實踐功能的意義上，將思維方式與基本價值觀念的變遷兩者有機地聯系了起來。”④“文化”概念的進入和流行、“文化史”的撰述，標志著國人積極使用“文化”的概念來組織新舊知識，提出一套認識世界、認識中國和認識自身的方法，并以此來進行知識的積累和傳播，重建新的認知框架。

新文化運動以后，對于文化的討論異常熱烈。在尊重“文化”的廣義意義的同時，各人又有偏好和側重。日本社會學家米田莊太郎就“文化”、“文明”在德文和英法文中的淵源、差異和相互關系作了系統的介紹，對中國思想界產生過強烈的影響⑤。不少論者將“文明”和“文化”有意地區分，一般是將文明定義為可以看得見的東西，而文化則稍顯抽象。胡適說：“文明是一個民族應付它的環境的總成績，文化是一種文明所形成的生活方式。”⑥梁漱溟說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”⑦又認為文化是生活的樣法，文明是生活中的成績品。李石岑在中國公學發表演講，將“文化”的指向，側重于精神力的方面，而將社會組織和生活樣法都歸于“文明”⑧。這一理念中，德國的學術傳統比較顯然。“文明”和“文化”的區分，一般在專門的學術論證和概念鑒別時才有明確的體現。

英美的學術傳統則構成了學術界關于“文化”認識的一般常識。英國人類學家泰勒（E.B.Tylor）的“文化”定義，以及英語世界里從civilization過渡到culture的過程，影響到一般認識中將“文化”與“文明”混用。許仕廉也是將civilization譯為“文化”，他的文化概念，主要是依據美國社會學家湯姆斯（W.L.Thomas）和泰勒的理論。湯姆斯認為，社會價值與態度互相影響，由價值而定態度，又由態度而定價值，此來彼往，產生許多行動，結果又產生許多思想、言語、制度、美術、一切生活方法和理想。“文化”就是這些東西的總稱。泰勒認為文化是人從社會生活所得的知識、信仰、美術、道德、法律、風俗及其他能力和習慣的“復雜的總名稱”（許仕廉的譯法）。因而許仕廉把“文化的總定義”修正為：“文化是淵源于團體的經驗和知識作用，從心靈所創造，或意志所模仿，所得且具有社會價值的一切事物能力的總稱。”（許仕廉這里的“文化”用英文表達是civilization）⑨1928年，孫本文出版《文化與社會》，關于文化的定義是：“文化是人類對付環境壓迫，和滿足生活需要的出產品。”“文化的范圍，實在非常廣博。我們平常所接觸的事物，除開自然界的實物外，幾乎無物不入于文化范圍之內。”⑩孫本文的文化概念也被指為承襲泰勒之說，劉英士評論道：“他把文化的含義看得幾乎過分的廣泛，承襲社會學前輩大師E.B.Tylor之說，以狹義的文化（culture）以外的東西，如文明（civilization）之類，統統包括在文化之內。凡是一切所謂社會遺業（social heritage）者，無不可以視為文化的成份。”?

從“文化”概念的使用來看，廣義的文化概念最終占據主流，特別是在討論文化比較和文化出路等問題時，作為根本性的概念得到公認。后來“文化學”的重要提倡者陳序經也將civilization譯為“文化”，顯然體現了他在廣義文化概念的支配下，有意采取這樣一種譯法，如什維茲爾的《The Philosophy of Civilization》、《The Decay and the Restoration of Civilization》、《Civilizations and Ethics》分別被他譯為《文化哲學》、《文化的衰敗與復興》、《文化與倫理》。陳序經認為：“（什維茲爾）很明白的指出，從這兩個字的語源及歷史來看，這兩個字，并沒有什么樣的區別……我們絕不能像一般普通人所謂，文化是偏于精神的，偏于倫理的，而文明是偏于物質的，偏于非倫理的，而有文化與文明的區別。我們在這里所以譯什維茲爾所用civilization為文化，就是因為這個緣故。”?文化的廣義含義，成為“文化學”得以倡導的先決條件之一，廣義的“文化”觀是“文化學”作為獨立學科最重要的元概念。雖然當“文化”這一名詞成為大家討論的中心概念工具后，其含義在多數場合反而是狹義的文化，不過，仍有少數有意建構“文化學”學科的學者，在開展“文化學”的理論建構時，堅持在廣義的意義上使用“文化”。

二、由泛而殊：“文化學”學科概念的輸入和逐步清晰

“文化”的概念來自于西方，同樣“文化學”的學科概念也來自西方。就對中國學人的實際啟示而言，“文化學”學科概念上的啟示比學理上的傳輸更為重要。

“文化學”的學科概念起源于歐洲。最早倡導建立“文化學”的是德國的學者。皮格亨（M.V.Lavergne－Peguilhen）最早在1838年《動力與生產的法則》一書中使用了“文化學”（德文Kulturwissenschaft）一詞，將其作為“社會科學”的一個門類，并表示了建立“文化學”這門學科的意向。1854年，克萊姆（Gustav F.Klemm）以“文化學”命名了他的著作《普通文化學》，此書并不是系統闡述文化學的理論，而以說明原始文化作為主要內容?，盡管如此，他不僅給后來的學者提出了新的學科名稱和定義，而且也提供了豐富的材料。“文化學”的研究也引起了自然科學家的關注。威爾海姆·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）1915年發表了《科學的體系》的演講，指出：“很久以前我已建議，把爭論中的這個領域稱為‘文明的科學’或‘文化學’（kulturology）。”?他從文化的角度理解人類的本質，認為：“將人類與所有他種動物區分開來的人類特質，在‘文化’一詞中得到理解；因此，對于特殊的人類行為的科學，可能最適宜稱為‘文化學’（culturology）。”?他曾著《文化學之能學的基礎》，由化學、物理二科研究所得，引申應用于闡述人類文化起源與演進。此書何以用“文化學”為名，作者解釋說：“所研究之問題，乃社會構成之現象，而社會之構成，總其能事，亦不過為人群達其共同目的之一方法耳；人群共同之目的，以余所見，即文化是，因此，余遂決然以文化學取名，而曰《文化學之能學的基礎》。”?

在英語中最早使用“文化學”概念的，是英國人類學家泰勒，他的《原始文化》一書第一章的標題，就是“文化的科學”（The Science of Culture ）?。這一本書，在文化人類學領域中有著極其重要的地位，對后來的學者影響很大。此后，英語著作中便較多地出現了“文化的科學”或“文化學”（culturology）的概念。1910年代，“文化學”開始在俄國出現。安得列·別雷于1910年在題為《象征主義》的論文集中專門論述了“文化問題”（Проблема культуры культурология），1912年已使用了“文化學”（культурология）的概念。此時俄國的“文化學”，是針對當時俄國文化轉軌的現實而興起的?，不過它不僅在世界文化學的學術史上沒有產生影響，甚至在后來蘇聯時代“文化學”大興時期，也基本上被學術界所忽略。

中國學人最早產生“文化學”的學科意識，須上溯到西方文化研究的啟示，從西人“文化”與“自然”對舉，在對文化與自然的理解的基礎上，朦朧地認識“文化科學”的特殊性。1920年，李大釗在《史學思想史》課程的講義中說：“由學問論上言之，文化科學的提倡，首先發表此論者，雖為文氏（W.Windelband，李譯文蝶爾般德，今通譯文德爾班——引者注），有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏（H.Rickert，李譯理愷爾特，今通譯李凱爾特——引者注）。故一論及西南學派的文化科學，即當依理氏的說以為準則。依理氏的說，則謂學問于自然科學外，當有稱為歷史的科學或文化科學者，此理一察自然科學的性質自明。”?滕固也在《時事新報》上撰文向國人介紹了李凱爾特的“文化科學”概念并作了評述?。李凱爾特著有《文化科學與自然科學》等著作，他超越了此前的歐洲哲學家把科學劃分為自然科學與精神科學的傳統，將科學區分為自然科學和文化科學，但在李凱爾特那里，這個文化科學從方法上來說是歷史學，因而稱為“歷史的文化科學”。德國西南學派的理論，當時在日本十分盛行，李大釗、滕固均在日本留學（滕固后來才于1929年留學德國），對此有一定的了解。李凱爾特將自然科學與文化科學對立，得到普遍的接受，但自然科學與歷史科學的對立，引起不同見解。日本學者鈴木宗忠修正其觀點，把科學區別為自然科學與文化科學，而文化科學更分為歷史學（研究過去的文化）與組織學（研究現在的文化），這些均為李大釗、滕固等所注意。但西南學派所言的“文化科學”并不是“文化學”，如果僅從字面上理解，以“文化科學”為后來“文化學”的起源，難免誤入歧途。國人意識到“文化科學”的真實意義在于，從“文化科學”與“文化學”在概念的相通性上，“文化科學”對于“文化學”的出現有一定的啟示作用，而且由此觀察，可以看到“文化學”學科概念的清晰化的線索。李大釗即受這一意識的啟發，提出“文化學”成立的必要。他是從歷史學的兩大部分來論述的。他認為廣義的歷史學，一為記述的歷史，一為歷史理論，從各個具體領域的歷史均對應有一般理論的學科，“對于政治史，則有政治學；對于經濟史，則有經濟學；對于宗教史，則有宗教學；對于教育史，則有教育學；對于法律史，則有法律學；對于文學史，則有文學；對于哲學史，則有哲學；對于美術史，則有美學；但對于綜合這些特殊社會現象，看作一個整個的人文以為考究與記述的人文史，或文化史（亦稱文明史），尚有人文學或文化學成立的必要。”李大釗心目中的“文化學”，是各種具體人文社會科學的總和，不免與“文化科學”在內容上混為一談，而對“文化科學”能否成立，他采取了比較謹慎的說法：“這文化科學能夠成立與否，現方在學者研究討論中。”?滕固顯然贊同李凱爾特就“自然科學”與“文化科學”的分類，但也認為，“文化科學”是一個較大的范疇，歷史科學就應該是文化科學中的一部分?。

關于“文化科學”的介紹，不止李大釗與滕固。1929年5月，劉叔琴在《一般》發表《論文化科學》，首先也介紹了德國西南學派的歷史科學或文化科學的說法，指出與自然科學相對，而有“文化科學”。但他又提出質疑，認為不能把自然科學和文化看作相對立的全然異其性質目的的科學。文化的事實與自然的事實沒有根本的不同，兩者都是法則科學，只是文化科學目前“還不曾脫離主觀的形而上學的階段。它之能否算是科學，還不能不使我們躊躇……我以為這種文化科學之現狀，決不是起因于它原有的性質，這只為文化科學發達的程度還幼稚，是種偶然的現象。并且這也不單是文化科學所獨有的現象，就是在自然科學，也曾有過這種幼稚的階段。”?

根據目前的資料，最早肯定地提倡“文化學”的是張申府。他曾撰文呼吁：“為取以往各種文化之陳跡而研究之，或設立一種‘文化學’，定不會白費工夫，這也是今日矚照宏遠的社會學者一椿特別的責任。”?其后“文化學”這一術語開始在學界使用，只是其意義各人有各人的理解。在許仕廉看來，“文化學”是研究文化現象的社會科學中理論性的一門學科。社會科學研究文化界現象，此類之理論方面，有社會學、政治學、歷史學、經濟學、文化學、宗教學等，應用方面，有社會服務學、法律學、商業學、新聞學、音樂學及神學等?。但此處所說的“文化學”具體含義不明。在其后的一篇論述里，作者顯然認為“文化學”是研究文化之間的相互關系、相互影響的。“現在文化學尚未大發達，然對于西印度土人、歐洲人、及非洲人對于中國文明發達的直接間接影響已不能無疑問。”?還有學者把“文化學”理解為“比較社會學”一類的學科。戴秉衡1936年撰文《文化學與人格之研究》，針對人們在研究人性、人格問題時易受到“文化強迫力”的影響，提出要得到客觀觀察的辦法，惟一的法寶就是“‘比較社會學’或用比較普通的名稱叫它‘文化學’Science of Culture。”他指出不同民族人格上的差異并非天性不同，而是文化風俗習慣之差異，“根據文化學的發現，我們可以無疑地斷定一個人的行為及其人格大多半是由他所受的文化勢力及其所屬的團體生活所決定，小部分是直接地出于人的本性……這種客觀的態度是文化學于人格學者最大的恩賜。”?

從上述過程中可以看到，“文化學”在中國的倡導，受到歐洲的學科概念啟發頗深，但因為在歐洲，“文化學”并沒有形成為一個清晰的學科，因而中國學術界對于“文化科學”或者“文化學”，尚沒有可以直接引進的學術淵源，而是從模糊的學科概念中，逐漸提出了一個邊界和內涵都不甚明確的思路。其學術來源，有哲學方面的，有社會學方面的，有心理學方面的，不一而足。

三、執著的構建者：“文化學”學者對“文化學”的倡導

真正將“文化學”作為一門學科加以倡導，并努力開展學科構建的實踐，是少數執著的中國學人，其中黃文山、閻煥文、陳序經等人為主要代表。這批學者具備良好的西學訓練，有海外留學的經歷，更重要的是，都有強烈的創立“文化學”的學術理想。

黃文山早年在北京求學，最初對文化問題的興趣，是在哲學層面，“曾感受過羅素、及胡（適之）、梁（漱溟）、李（石曾）諸先生的影響”。他1921年在蘇俄旅行經過烏拉爾山脈時，“目擊歐羅巴和亞細亞分線的碑記，對于東西文化的根本區別，究竟何在的問題，在心影上便留著一個不可磨滅的印痕。”后來留學美國，留意于文化理論和中國文化出路的問題，回國后試圖建立一門“純粹的、客觀的”、并且是綜合了其他各門具體文化科學的學科，以解決關于文化的重大問題。黃文山認為：“我們對于東西文化問題究應如何評價？對于西方文化應如何采擇與接受，對于中國舊型的文化應如何‘消留’，對于新型文化怎樣為之創造和計劃，凡此種種問題的解決，皆有賴于一種客觀的科學——文化學——的建立，才能給予適當的解答。所以數年來，我覺得綜合文化人類［學——脫字，引者注］、文（學——衍字——引者注）化社會學、文化史學的科學來建立‘文化學’，用以窺探文化現象的發生、歷程、機構、形態、變象和法則，在學術界上似有急迫的要求。”?由于他“用文化學特有的概念及方法論解釋人類極其社會的一切”，因而后來的研究者提出，黃的“文化學”“是嚴格意義上的‘文化學’”?。

陳序經年輕時先后留學于美國和德國，非常關注文化問題，接觸了大量西人的研究，有意識地收集相關資料。在美國時期，陳序經經常在談話或演講中“有意或無意的說及文化學這個名詞，或是談及這個名詞所包含的意義”?。1928年陳序經到嶺南大學任教，曾在一次學術討論會上，使用了“文化學”這個概念，引起了一些學生的好奇。陳序經向學生們解釋：“在中文上，這個名詞雖是一個新奇的名詞，然而在西文上，卻是一個久已應用的名詞了。”?不久在一個討論會上，陳序經提到“文化學”是自有其對象、自有其題材的一種學問。1930年至1931年陳序經在德國基爾的世界經濟學院的圖書館里，讀到了皮格亨的《動力與生產的法則》等書，對文化學在西方的學術發展歷史大感興趣?，寫成《東西文化觀》一文，于1931年4月刊登在《社會學刊》第2卷第3期上。這篇文章是他關于中西文化觀的一個大綱，回國后，受到一些持相同觀點的同事的鼓勵，1932年初完成《中國文化的出路》一書，其中用不多的篇幅，簡單介紹了關于文化的基本理論。1933年初，又完成了《東西文化觀》的書稿，對其心目中的“文化學”理論續有論述。

1929年，在日本留學的閻煥文開始關注文化學。他讀到日本學者關榮吉所著《文化社會學概論》，頗感興趣，但也不能完全同意。閻煥文認為，“文化這個名詞，含義非常廣泛，成因極其復雜，構造至為繁密，機能十分敏活，而關氏欲以社會規定以盡研究之能事，不知文化的社會關系只是文化諸聯關之一部，欲明了文化的機構而求出其普遍法則，非建設綜合的獨立的文化學不為功。”?于是產生創建“文化學”理論的決心，1931年完成了一篇關于“文化學”的長篇論文。九一八事變后，閻煥文倉促回國，任教于國內大學，后來將稿件寄給了黃文山主編的《新社會科學季刊》刊出。

此外，對建構“文化學”有重要影響的，還有朱謙之。在參與建構“文化學”的學人中，朱謙之是一個特殊的例子。他認為，“不討論文化問題則已，要討論文化，必須從根本上著想而求個根本的解決……文化各部門，如宗教、科學、藝術乃至社會生活之政治、法律、經濟、教育各方面，只要從根本上著想而求根本的解決，那便非需要有各部門之文化哲學或文化社會學不可。”?他不是從建立一個單獨的“文化學”學科的角度來談“文化學”，而是將所有的學術指向“文化”的趨向，但是當黃文山等人倡導“文化學”時，他表示擁護，也起到了一定的呼應作用。

這幾位學人作為“文化學”在中國倡導和建構的主要代表人物，不僅是因為學術界認為他們具有所謂的“文化學”學者的身份，而且他們本人也對此十分執著和重視。陳序經在解放初親筆所填的一份表格中，在“著作及發明”一欄里，將《文化學概觀》作為6項成果之一填報?。1980年11月，黃文山交待自己的后事，希望死后立一墓碑，“碑下英文橫書作家、文化學專家、愛國者黃文山。”?顯然“文化學學者”的身份在他們自己的心目中占有極其重要的地位。與此前的幾位提倡者不同，這幾位學人所述的“文化學”理論，具有實際的理論內涵，在主觀上努力提供關于“文化”的抽象理論，特別是在學科的對象和基本法則等問題上，試圖給予系統的說明，以使“文化學”初具理論型制。中國“文化學”被“建構”到在國際上頗有影響的程度，是與這幾位學者的執著努力分不開的。

四、輸入與綜采：“文化學”建構者對“文化學”理論內涵的探索

“文化學”這一學科概念已由西人提出并在歐洲數國流傳，但在西方也是一門發展較遲的學科，專門以“文化學”的理論和實踐作為主題的著作，很晚才出現。與政治學、經濟學等學科不同，“文化學”在中國，沒有一開始就從大量現成的西學專著的翻譯著手。由于其基本理論多來源于西方社會學和人類學，因此首先是通過西方社會學、人類學著作在中國的翻譯，起到理論的引進和奠基作用，從學術淵源上看，“文化學”實際上脫胎于文化人類學。這些譯著及中國介紹、綜述西人理論的著作，為“文化學”這門新學科在中國的發展提供了理論基礎。在此基礎上，倡導建構“文化學”的中國學者主要從學科概念、學科邊界和學科核心法則等幾個方面進行理論上的建構。

（一）關于“文化學”的研究對象

何為“文化”？“文化學”是什么？這是認識新學科的基本概念。黃文山從“文化的科學”的立場，將“文化”定義為“人類為生存的需求，在交互作用中，根據某種物質環境，由動作、思想和創造產生出來的偉大的社會叢體。”其中“生存需求”指的是人類互助合作的生存方式所需要的工具；“交互作用”是指人類系以集團的形式生存，文化是人類互相關聯的行動或者人與人之間的活動而使集團存在的“函數”；“物質環境”是指文化產生的根據、物質條件；“動作、思想和創造”是指文化不僅是人類行動產生的總體，而且也是思想和創造的結晶，不可偏于一端；“偉大的社會叢體”是指包括各種模型（交通運輸、家庭、衣食、產業、政府和戰爭、藝術、神話和知識、宗教、娛樂和游戲）的共同的和普遍的文化結構。對于“文化學”，黃文山指出：“文化學是以文化為其研究的對象，而企圖發見其產生的原因，說明其演進的歷程，求得其變動的因子，形成一般的法則，據以預測和統制其將來的趨勢與變遷之科學。”?閻煥文對文化的定義是：“文化是人類的生命力受自然環境的影響，社會的交流，歷史的傳授，發揚所產生的有生命的東西。”對文化學的定義是：“文化學是以文化作為研究的對象，明其發生、生長的過程，究其性質，分析其構成，明定其類型，而求得普遍法則的科學。”因此，建立獨立的文化學是必要的，“第一，文化學為研究人類生命力的具體的、系統的學問；第二，文化學是了解歷史的導師。有這兩個理由，文化［學］足可成立。”?陳序經提出，“文化不外是人類為著適應這些自然現象或是自然環境，而努力于利用這些自然現象或自然環境的結果。”“文化學”是在經濟、政治、法律、宗教、倫理等“特殊的文化學科”之上的研究“文化的整部”的學科?。這些認識，普遍受到了西方文化人類學中廣義的文化概念的影響，同時也反映了西方學術界關于現象分類、學科分類對中國學人學術認識論的支配作用。

（二）關于學科界線及其在科學體系中的位置

一門新學科的產生，最重要的是要厘清與其他學科的關系。針對許多人認為社會學就是文化學，黃文山提出：“文化學”不是一般的文化科學。“文化學”研究文化現象所采取的觀點，與任何社會科學或文化科學絕不相同。社會學不能無所不究，至于探研文化理論和文化法則的科學，當然要讓給新興的“文化學”。至于和文化人類學、文化社會學的關系，黃文山認為文化學是比兩者更為綜合的一種學科：“文化人類學和文化社會學的界線，非常混淆，現在既有自稱為‘文化學者’（culturists）的，以研究‘文化的科學’（the science of culture）為己任，則我們又何妨進一步，把這類的研究，叫做‘文化學’（culturology）。”?30多年后他在編寫《文化學體系》一書時，對“以文化為其研究的對象”作了進一步的說明，改為“文化學是以文化現象或文化體系為其研究的對象”?，但基本的含義大致一樣。

陳序經在肯定各個學科對于“文化學”學科創建的貢獻的前提下，仔細劃定與相關學科的邊界。特別是“文化學派的社會學”，這是與文化學最不易分清的一個領域。許多人認為，文化社會學派“他們所說的社會學，往往是與所謂文化學，沒有什么的分別。”陳序經從社會與文化的區分和相互關系方面，指出社會是文化的一部分，“社會的范圍，是比文化的范圍為小。”因而不能認為社會學就是文化學，文化學完全有成為獨立學科的必要?。

考察此前一些新的學科的建立，確定其在科學體系中的地位，是新學科得以成立的重要標志。“文化學”的構建者也同樣如此，在倡導這一學科之始，就重視其在科學體系中的地位的確定。陳序經從其他國家的學術傳統中來認識自己倡導的對象在學術格局中的地位，他認為科學分為三種具體科學和兩種抽象科學，具體的科學有純粹的自然科學、自然與文化科學、純粹的文化科學，“文化學”即是第三種?。黃文山觀察到，近代的科學體系，就在那些穩固的、歷史的基礎之上，不斷地擴大。“文化學在這個科學的體系中占最高的位置……它是現代學術進步的歸趨與必然，凡研究過近百年科學發展史的，應該知道科學的生長是依照如下的層次：解剖學、生理學、生理學的心理學、心理學、個人心理學、社會心理學與社會學，最后則為文化學。”?朱謙之的文化學，視野較黃文山、陳序經更為開闊。他認為，現代學術已經一致傾向于“文化主義”，在歷史學方面，表現為文化史；在社會學方面，表現為文化社會學；在教育學方面，表現為文化教育學。而文化哲學則是一切學術的根本。因此要系統地研究人類文化的進化，就必須先談所謂文化哲學，“將來的哲學，應該就是文化史的哲學，換言之，即為文化哲學。”?他的文化學體系的框架，包含了以上幾個方面，更為恢宏。

（三）關于文化的基本法則

“文化學”能夠成之為“學”，必須有自身學科的法則。如閻煥文所說，“科學的性質雖有種種，但一般說來，則為一定的法則……如果科學必具有法則這句話能成立，那么，文化有法則沒法則的問題，就成了文化學是否是科學的問題，也就是，文化學是否能成立的問題了。”閻煥文認為：“文化幸而有法則，不過文化的法則，不是自然因果的機械法則，而是相生、相因、相繼、互異的進化法則。我們對文化的發展，只能推定其或然，不能定其必然。”閻煥文將文化的法則歸納為：文化盛衰之法則——“無論哪一個文化，雖時間上有久暫，都免不了由生而長，由盛而衰，由衰而亡等現象。”文化延續的法則——“老衰而死亡的文化，雖然與世長辭，但絕未消失，他的特質仍為新興文化所繼承，永存于人類世界。”文化的創造法則——“無論哪種文化都有他們特殊性，不是一味模仿承受他人。”文化移動的法則——“無論哪種文化都有不固著一地而流動不居的現象。”?

陳序經的“文化圈圍”理論，是一種較具抽象意義的文化法則理論。研究文化的單位，陳序經稱之為“文化圈圍”，它是由地理、生物、心理及文化各種要素的影響而形成的某一社會的文化，“它也可以叫做研究文化的單位，好像政治學上的政治經濟學上的財產，生物學上的生命，天文學上的天體。”?他認為，同一圈圍的文化，在時間上和空間上自然是一致與和諧的。而兩個以上的圈圍的文化，互相接觸，如果其程度相等而時代環境趨向又容許二者合而為一的話，其結果和趨勢也一樣是一致的，或和諧的，或是一致與和諧的。當兩種文化出現程度上的差異，而且時代與環境所要求的文化是其中的一種文化，兩者相接觸后，不能適應于這時境的文化逐漸成為文化層累里的一層，適應于這時境的文化逐漸伸張。文化接觸的結果，無論是程度相等的文化還是程度不同的文化，無論是兩種文化還是多種文化，適應新的時代與環境的文化要素，將成為共同的文化組成部分；不適應新的時代與環境的文化要素，將逐漸消亡，而成為歷史的陳跡。?

黃文山同樣認為“研究文化法則，為文化學的主要任務之一。”在黃文山看來，文化的法則是一種難尋的結果，最難處在于法則的普遍性和客觀性，但這也并不意味著文化法則完全無跡可尋。文化發展假如可以向一定或可界定的方向前進，那么也會清晰地表現出若干的法則。黃文山對于文化變遷和文化歷程，提出以下的法則：一是發展的法則：“發明和采借乃是文化發展的歷程之兩方面。”二是接觸的法則：“兩種文化相接觸，當發生交互采借時，優者強者勝利，劣者弱者被淘汰，否則類化優者而創成新型的綜合文化。”三是復度增進的法則：“文化基礎的復度增進，與所吸收的文化質素之多寡為比例。”?

從以上幾個方面可以看到，“文化學”在中國現代學科體系中的地位與其他學科有所不同，中國學者雖然不是主要地依靠引進西方的現成理論，但是主動延續西人的學術思路，加以創建，尤其在理論內涵方面，對于紛繁復雜的西人理論，采取綜合的態度，試圖建立“文化學”理論體系，至少在外觀上已經顯示出系統性和理論化的特點。相對來說，在“文化學”的建構上，中國學人似乎一度走在了西方學者的前面。

五、結 語

在近代中國各種新學科產生的過程中，“文化學”的異軍突起具有典型的考察意義。當年置身其中的陳高傭指出，中國學人對于“文化學”，有特別的理由加以努力，“要想把西洋還沒有建立成功的文化學，由我們提出來建立，似乎有一點太自不量力。但是我想我們只要努力，亦非決不可能之事。”?自西而東的“文化學”，在中國學人的建構下，反呈現出在西方不曾有過的聲勢。

“文化學”在民國時期的“建構”，為近代中國的知識轉型提供了一個既顯示共性、又體現特征的有益的補充，值得深入分析。中國學人力圖使得“文化學”作為獨立的學科，相較于諸多學科完全引自西方并對西人亦步亦趨，“文化學”在中國這樣一個現代學科極不發達的國家，卻大有超越西人之勢，這首先是西學驅動的重要成果。在西學東漸沖擊之下，西學主導成為民國時期中國思想與學術的基本底色，西學的學科概念、學術理論和學科形式，啟發和推動了中國學人對于“文化學”的建構。這種建構，以三個方面的西學影響為前提。一是觀念的變革，“文化”成為認識世界和自我表現認識的基本概念工具﹔二是學科概念和學術發展走向的啟示，在追尋歷史根本法則的目標驅動和西方學科的發展趨勢引導下，致力于新學科的創建﹔三是西方學理的輸入綜采，從西學中獲取新學科建構的基本元素、營養和資源。然而需要說明的是，近代中國學術整體上受制于西學發展，缺乏學術本身的原動力和內在基礎，就“文化學”的建構情況而言，思想的需求顯然超出了學術的需求（51），中國學者對于“文化學”學理，既難有原創，又未能真正消化。它由西學推動，并試圖超越西人，終因西學的外部環境和國內學術發展的內在限制，難以修成正果。

注釋

①海外研究集中于對近代中西文化關系的宏觀探討，而對于中國文化學的發展與實踐則未見專門研究。國內由于傳統學科類型框架的限制，這一課題長期未受足夠重視。1980年代以來，各種文化學概論著作，如劉偉《文化：一個斯芬克斯之謎的求解》（北京：人民出版社，1988年）、郭齊勇《文化學概論》（武漢：湖北人民出版社，1990年）、李榮善《文化學引論》（蘭州：西北大學出版社，1996年）和陳華文《文化學概論》（上海：上海文藝出版社，2001年）等，對文化學在中國發展的簡要過程有所涉及。吳克禮《文化學教程》（上海：上海外語教學出版社，2002年）提及了黃文山、朱謙之及其相關著作。黃興濤《近代中國文化學史略》一文（載氏著《文化史的視野》，福州：福建教育出版社，2000年）提出應從文化學的方法入手，作全面、深入、細致的歷史總結。黃興濤主編的《中國文化通史·民國卷》（北京：中共中央黨校出版社，2000年）有專節論述了民國時期文化學的發生和發展概要，介紹了其中比較重要的文化學學者其及著作。田彤《轉型期文化學的批判：以陳序經為個案的歷史釋讀》（北京：中華書局，2006年）也專門論述了近代中國文化學的產生過程，特別論述了其產生的必要性、可能性和學術派分，論述更為詳細。關于中國文化學學者的研究，多以其思想為對象，近年來少數論文和學位論文，對陳序經和黃文山二氏文化學理論的基本框架，特別是其學術淵源進行過分析。

②?劉英士：《英士評〈帝國主義與文化〉》，《新月》第2卷第2號《書報春秋》。該書有多種譯本，宋桂煌的譯本（上海開明1929）、鄒維枚的譯本（上海民智1930）都取“文明”這一譯法。

③黃興濤：《晚清民初現代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》，《近代史研究》2006年第6期。

④黃興濤：《近代中國新名詞的思想史意義發微》，楊念群等主編：《新史學：多學科對話的圖景》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第324頁。

⑤米田莊太郎：《現代文化概論》，王璧如譯，上海：北新書局，1928年。

⑥胡適：《我們對于西洋近代文明的態度》，《現代評論》，第4卷第83期。

⑦梁漱溟：《中國文化要義》，香港：香港集成圖書公司，1963年，第1頁。

⑧李石岑：《評〈東西文化及其哲學〉》，《民鐸雜志》第3卷第3號，1922年3月。

⑨?許仕廉：《論東西文明問題并答胡張諸君》，《真理與生命》，第2卷第16號，1927年12月。

⑩孫本文：《文化與社會》，上海：東南書局，1928年，第2－4頁。

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?陳高傭：《文化運動與“文化學”的建立》，《見文化建設》，第1卷第6期。

（51）參閱拙作：《文化問題與“文化學”建構的本土需求》，《中山大學學報》2010年第4期。

2011－09－08

國家社科基金項目“西學驅動與本土需求：民國時期的文化學學科構建研究”（08BZS034）；教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“近代中國的知識和制度轉型”（05JZD00011）

責任編輯 梅莉