從自由到平等
——盧梭對英國政治哲學主題的轉換

李福巖

(沈陽師范大學哲學與政治學院，沈陽110034)

從自由到平等
——盧梭對英國政治哲學主題的轉換

李福巖

(沈陽師范大學哲學與政治學院，沈陽110034)

法國啟蒙思想家盧梭在孟德斯鳩政治哲學的基礎上，批判地繼承了英國政治哲學家霍布斯和洛克的自然權利與契約理論，使得契約理論成為一個具有從屬性、更加激進和革命的理論。同時，他將英國哲學家、經驗主義的創始人洛克的政治哲學主題——自由，繼續向前推進，并轉換為法國政治哲學的主題——平等。另外，他還吸收了英國政治理論家彌爾頓的人民主權理論。

盧梭;政治哲學;社會契約;自由;平等

18世紀法國啟蒙思想家在反王權專制、封建特權和宗教迫害的旗幟下集結起來，這為1789年的法國大革命作出了理論準備。盧梭等法國啟蒙思想家，把英國啟蒙思想家所主張的自然權利、社會契約、三權分立、自由、民主等政治哲學觀念傳播、轉換為反對法國封建專制的政治原則。盧梭讀過《利維坦》和《政府論》，深受英國政治哲學的杰出代表——霍布斯與洛克的影響。盧梭的政治哲學之所以真正具有法國特色，其中很重要的一點，是他在孟德斯鳩政治哲學的基礎上，對霍布斯、洛克等的政治哲學進行了批判吸收，把洛克政治哲學的主題——自由，繼續向前推進，轉換為法國政治哲學的主題——平等。

一、盧梭對霍布斯政治哲學的轉換

在政治哲學的理論進路上，盧梭明顯受到霍布斯的影響，盡管兩人在政治哲學理論進展的每一個環節上的言說都不相同，但他也是從抽象人性論、自然狀態、自然權利和社會契約理論出發去構想國家的。

盧梭首先嚴厲地批評了霍布斯以及洛克所勾畫的理性自然人的觀念，他認為，自然狀態中的人最初不是受理性法則支配的，而是受愛心與憐憫心這兩個先于理性而存在的感性法則支配的。他說：“我幾乎敢于斷言，思考的狀態是違反自然的一種狀態，而沉思的人乃是一種變了質的動物。”［1］79

在盧梭看來，人的最原始的感情就是對自己生存的感情，最原始的關懷就是對自我保存的關懷，自然狀態中的人不善也不惡，不自私也不大公。因此，自然人或者野蠻人都是溫和的，勇敢地出沒于森林，所畏懼的唯一災難是疼痛與饑餓，并不像霍布斯所說的那樣自私與邪惡，只想攻擊與決斗。盧梭對自然狀態中人的勾畫雖然是一種理論假設與猜想，但好像也是從他父親那個業余獵人的經驗中得來的。他還駁斥了霍布斯把自尊心、榮譽心與自愛混為一談，強調自然狀態中的人具有的是自愛，而非后來形成的墮落、引起爭斗的虛榮心與自尊心。他說，“我們尤其不可像霍布斯那樣作出結論說：人天生是惡的”，“也不可像霍布斯那樣下結論說：人根據他對于所需之物有正當要求的權利，便瘋狂地把自己看做是整個宇宙的唯一所有主。”自然狀態中的人“最能保持和平，對于人類也是最為適宜的”，可是霍布斯“所說的恰恰與此相反，因為他把滿足無數欲望的需要，不適當地摻入野蠻人對自我保存的關心中，其實這些欲望乃是社會的產物，正因為有這些欲望才使法律成為必要的”［1］98。

在批判霍布斯的自然狀態理論即戰爭狀態理論的過程中，盧梭發現霍布斯所構想的自然權利原則具有一些合理性，他在《愛彌兒》中明確地說：“把一切能夠得到的東西都看做是自己的，這是人的一種天性。從這個意義上說，霍布斯的原理在一定程度上是正確的：要是滿足欲望的方法能夠隨著我們欲望的增加而增加，每一個人就可以成為萬物的主人了。”［2］86在《社會契約論》中，盧梭再次批判霍布斯的戰爭狀態理論：“霍布斯的錯誤并不在于他在獨立的但已變成了社會人的人們中間確立了戰爭狀態，反而在于他對人類假設了那種自然狀態，并且把本來是罪惡的結果當成了罪惡的原因。”［3］193

為結束戰爭狀態，實現和平與秩序，霍布斯運用契約論言說絕對君主權力的合法性。對此，洛克則運用契約論限制君主權力，以契約論言說君主權力的合法性在于保護個人的自由和權利。盧梭也像洛克那樣反對霍布斯契約論中的絕對君主權力，“如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什么要給自己找一個統治者呢……人民之所以要有首領，乃是為了保衛自己的自由，而不是為了使自己受奴役，這是無可爭辯的事實，同時也是全部政治法的基本準則。”［1］132針對霍布斯的一個人可以轉讓自己自由的觀點，盧梭還根據洛克的看法和孟德斯鳩的話語反駁說，任何人不能出賣自己的自由，因為出賣自己的自由就等于出賣自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人，這顯然是違背自然與理性的;說一個自由人可以賣身，這也是荒謬的，簡直不能設想一個人竟會做出出賣自身的行為。盧梭認為，一個人無償地奉送自己是荒謬的和不可思議的，這樣一種行為是不合法的、無效的，因為這樣做的人已經喪失了自己健全的理智。這本身就是一項無效的而且自相矛盾的約定，而且霍布斯竟然還是自己反對自己的權利。

盧梭批判霍布斯用契約觀點論證君主權力，意在批判封建專制的非法性，論證主權在民、民主共和國的合法性。他說：“政府并不是從專制權力開始的。專制權力只不過是政府腐化的結果，是政府的終極點，它使政府又返回到最強者的權力上，而最初政府的建立乃是對最強者的權力的補救方法。不但如此，即使政府是從專制權力開始的，由于這種權力，按它的性質來說就是不合法的，所以不能把它作為社會上的各種權利的基礎，因為也不能把它作為人為的不平等的基礎。”［1］137

在《論人類不平等的起源與基礎》中，盧梭對于契約的基本性質沒有深入研究，所以暫時站在狄德羅等百科全書派的雙重契約理論的立場上，反對霍布斯提出的從屬契約理論。后來，盧梭發現雙重契約——社會契約與政治契約的理論是有矛盾的。為使主權不可分割，國家不受損害，他拋棄了雙重契約理論，主張只有一個結合契約，以此來反對霍布斯的從屬契約理論。在《社會契約論》中，盧梭明確提出政府的創制絕不是一項契約，所以我們可以理解盧梭把書名最后定為“社會契約論”的良苦用心。他說：“一個國家中只能有一個契約，那就是結合的契約;而這個契約本身就排斥了其他一切契約。”［3］125

在訂立契約方面，霍布斯提出，人們為了擺脫戰爭狀態的威脅，為了自保和安全，就必須放棄企圖占有一切事物的自然權利，通過制訂契約，把大家所有的權利和力量付托給某一個主權者。主權者并不參與訂約，訂約人也不得收回其權利。由此契約建立的國家，臣民要絕對服從主權者。而盧梭把全體一致的訂約條款歸結為一句話：“那就是：每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體。”盧梭還發現社會契約可以簡化為如下詞句：“我們每個人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”［3］19－20從中可見，這個以平等主體組成的共同體含有對個人自由、權利和獨立的“轉移”，具有一些集權的傾向。這一點在《愛彌兒》中還有更明顯的體現，他說：“好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把‘我’轉移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看做一個獨立的人，而只看做共同體的一部分。”［2］10

從霍布斯和盧梭的契約論中可以看出，他們所設想的君主權力都是被授予或者被委托的，但他們對君主權力運行的構想大不相同。霍布斯認為，君主在臣民之上發號施令，握有絕對權力，并且臣民不得造反。盧梭則認為，君主作為主權者和臣民之間的一個中項，他要按照杰出人物訂立的法律和絕對正確的、不可摧毀的公意為人民服務，君主只是一個跑堂的，可以看他服務的情況隨時撤換。霍布斯要確立君主的權力，盧梭則要確立人類的權力、人民的權力。在盧梭看來，某個人是屬于全人類的，而霍布斯卻認為全人類是屬于某個人的，這樣，人類便被分成一群群的牛羊，每一群都有他自己的首領，首領保護他們，就是為了要吃掉他們，國王是神明，人民是牲畜。盧梭說他從霍布斯的理論中只能看到一個主人和一群奴隸，根本沒有看到人民和他們的首領。可以說，盧梭的政治哲學在很大程度上是在批判霍布斯政治哲學的過程中建構起來的。

二、盧梭對洛克政治哲學主題的轉換

洛克政治哲學的主題是確立私有財產的自由，正如施特勞斯所說：“洛克的財產學說，實際上差不多是他政治學說中最核心的部分，當然也是其中最具特色的部分。”［4］洛克認為，上帝給予了人類共有的理性，土地等財物應為一切人所共有，人們為了生活的便利要最大限度地加以利用。他最先提出了勞動價值論的觀點，他說：“正是勞動使一切東西具有不同的價值”，“在絕大多數的東西中，百分之九十九全然要歸之于勞動。”［5］他還指出，在自然狀態中，是勞動而不是同意、契約創造了物品的價值，確立了土地等一切共有財物的私人所有權。洛克的政治哲學通過對財產權利的合法性論證，積極倡導私有財產神圣不可侵犯，積極倡導新興資產階級的自由原則，絕少談由追求財富引發的社會不平等與道德風尚問題。這也正是盧梭和他分歧所在。

在財產權利問題上，盧梭對以洛克為代表的英國政治哲學有所繼承。在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭也接受了洛克私有制建立在勞動基礎上的觀念，他說：“我們不可能撇開勞動去設想新生的私有觀念。”［1］123在《論政治經濟學》中，他認為，財產是政治社會的真正基礎，財產是公民事業的真正保證;“財產權的確是所有公民權中最神圣的權利，它在某些方面，甚至比自由還更重要。”［6］25在《社會契約論》中，他說，最初占有者的權利，“也唯有在財產權確立之后，才能成為一種真正的權利。”［3］27

但與洛克根本不同的是，盧梭并沒有把私有財產權利看成是人與生俱來的“天然權利”，而是將私有財產權利看成是私有制的產物。而私有制的產生則是一切社會不平等的根源。他認為，在自然狀態中，一無所有的人之間不會形成從屬關系的鎖鏈;自然的不平等不會在人們之間形成奴役，只是由于私有制的產生，才在人們之間建立起奴役與被奴役的關系，并由此衍生了人世間的一切罪惡。盧梭對私有制以及伴隨私有制而產生的私有財產權利十分憎惡。在他看來，正是由于私有制和私有財產權利導致了人們之間的奴役關系，因而在喪失了平等的地方也就喪失了自由。這樣，他就把對自由的追求轉換成了對平等的期待。如羅素所言：“自由是盧梭思想的名義目標，但實際上他所重視的是平等，他甚至犧牲自由以力求的是平等。”［7］

當然，雖然盧梭批判了私有制，但他并不是企圖消滅私有制和私有財產。私有制所產生的貧富分化，以及由此產生的人與人之間的奴役狀態和社會不公正，正是令他最為擔心的。他所期待的并不是財產的絕對平等，而是這樣一種財產狀態：“沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身。”“要想使國家穩固，就應該使兩極盡可能地接近;既不許有豪富，也不許有赤貧。”［3］66早在《論政治經濟學》中，他就指出，國家的目的乃是使一切人的財富不知不覺地接近而達到中等程度(中等財產)，“政府的最重要的任務之一，就是要防止財富分配的極端不平等。”［6］20從中可以看出，盧梭對貧富分化的這個看法具有追求實質平等與自由的思想傾向。他的財產平等理論，可以說是亞里士多德中產階級理論在18世紀法國勤勉的小資產階級觀念中的復活，這也使得他的自由、民主與平等理論具有了真正的法國性質，反映了法國農業社會小生產者和農民的平均主義思想。法國哲學家皮埃爾·勒魯說：“平等一詞是從何而來?它來自盧梭。正是盧梭，盧梭的書籍，他的學派，把平等獻給了我們的革命。”［8］意大利學者德拉·沃爾佩也敏銳地看到了盧梭政治哲學在平等與民主方面的特色，稱盧梭為現代民主制精神之父，巴貝夫式的平等主義者似乎是盧梭唯一真實的面目［9］。

盧梭的政治哲學所要追求的終極目標就是社會平等。這個平等的基礎就是社會契約，這種社會契約以人民的共同意志為前提，因而它“并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等;從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據權利，他們卻是人人平等的。”［3］30他還認為，全體最大的幸福可以歸結為兩大主要目標——自由與平等，自由是為了擺脫依附所造成的國家共同體力量的削弱;平等高于自由，因為沒有它，自由便不存在了;立法的力量就應該總是傾向于維持平等;各國都應該按照實際情況確定好這一最好的目標——平等。

另外，在權力間的關系上，洛克、孟德斯鳩以分權理論批判霍布斯的主權集中統一、不可分割理論。而盧梭認為，主權不可轉讓、不可分割，主權絕對、主權在民，公意永遠公正。他批判了以洛克為首的代議制理論，“代表的觀念是近代的產物;它起源于封建政府，起源于那種使人類屈辱并使‘人’這個名稱喪失尊嚴的、既罪惡而又荒謬的政府制度。”“何以自以為是、自由的近代人民竟要有代表以及何以古代的人民竟沒有代表的原因。不管怎樣，只要是一個民族選舉出了自己的代表，他們就不再是自由的了。”［3］121－123盧梭在主權者(共和國、政治體、國家)——政府(行政官、國王、執政者)——公民(臣民、人民)之間努力地尋求著平衡;這一政治架構要按公意和法律運行，公意是無派系之分的全體公民討論的，永遠不會錯，不可戰勝;立法至關重要，立法者在一切方面都是國家中的非凡人物。在盧梭看來，比例中項——政府的創制乃是一種復合的行為，是由主權突然間轉化為民主制而告完成的。盧梭的例證是，在英國的國會里，天天都在發生著這種事情，它的下議院在討論事務的時候是主權的殿堂，而它的全院委員會這時就變成了單純的委員會。他認為，英國下議院的全體討論體現了主權在民原則，可應用于全體人民。

盡管盧梭公意理論的出發點是強調政權的人民性，但在政治運作過程中，這種抽象的公意或者集體意志卻無法落到實處，極有可能走向霍布斯的全權君主。因為人民無論是作為個人的總體，還是作為階級、階層的總體，都不可能直接掌管和行使公共權力。這種公共權力只能由一個特殊階層，即由官吏組成的統治集團來行使。因此，當公共權力過分集中而缺乏分權制衡的機制時，這種公共權力就會假借“公意”之名而行專制之實。在《論政治經濟學》中，盧梭就已經預感到了這種巨大的危險，他說：“假使我們從全體人民中，把個人一個一個地都抽掉……在他們看來，國家到底是什么，我們發現它終于會縮減成為一小撮人，這一小撮人不是人民，而是人民的官吏，他們雖然發誓要為人民的幸福而死，可是卻因此斷定人民要為他們的幸福而死。”［6］18

此外，盧梭還吸收了彌爾頓政治哲學中的一些重要思想。在英國資產階級革命時期，彌爾頓反對封建王權、擁護共和制的革命理想和戰斗精神發揮了重要作用，對法國啟蒙思想家和大革命都有一定的影響。彌爾頓在回擊保王黨御用文人撒爾美夏斯的謬論時說，“如果自然法告訴我們，遇著強盜時應該忍耐一些讓他搶劫;被綁票時，要拿出全部財產來贖命，而不用抵抗來保全生命，那么你是不是能根據這一點就建立起所謂強盜的自然權利呢?”“我們越接近自然，人民的權力就越顯然處于國王之上。”［10］在《社會契約論》第三章“論強者的權利”中，盧梭也講過類似的例子，來說明強力獲得權利的非自然性、非法性，“強力不構成權利，而人們只是對合法的權力才有服從的義務。”［3］10

彌爾頓的政治哲學是從自然權利、社會契約和人民主權理論出發的，他認為，國王的權力來自人民，如果被賦予權力的國王違背契約，人民就有權推翻它。彌爾頓的政治哲學思想是盧梭人民主權理論的重要來源，不過，盧梭所說的人民，首先是指小資產階級，彌爾頓所說的人民是指中產階級。

［1］［法］盧梭．論人類不平等的起源和基礎［M］．北京：商務印書館，1962．

［2］［法］盧梭．愛彌兒：上卷［M］．北京：商務印書館，1978．

［3］［法］盧梭．社會契約論［M］．北京：商務印書館，2003．

［4］［美］列奧·施特勞斯．自然權利與歷史［M］．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003：239．

［5］［英］洛克．政府論：下篇［M］．北京：商務印書館，1964：27．

［6］［法］盧梭．論政治經濟學［M］．北京：商務印書館，1962．

［7］［英］羅素．西方哲學史：下卷［M］．北京：商務印書館，1976：237．

［8］［法］皮埃爾·勒魯．論平等［M］．北京：商務印書館，1988：21．

［9］［意］德拉·沃爾佩．盧梭與馬克思［M］．重慶：重慶出版社，1993：6 －7．

［10］［英］約翰·彌爾頓．為英國人民聲辯［M］．北京：商務印書館，1958：48 －113．

D0;B565．26

A

1007－4937(2012)04－0025－04

2012－05－10

李福巖(1968－)，男，遼寧遼陽人，教授，哲學博士，從事社會政治哲學研究。

〔責任編輯：王雅莉〕