“詩佛”的誕生:一種詩歌美學境界的標舉

袁曉薇 譚 莊

(合肥師范學院 中文系，安徽合肥 230001;重慶師范大學 中文系，重慶 401331)

“詩佛”的誕生:一種詩歌美學境界的標舉

袁曉薇 譚 莊

(合肥師范學院 中文系，安徽合肥 230001;重慶師范大學 中文系，重慶 401331)

中國古代詩史上擁有“詩佛”稱號的詩人并非王維一人，然而只有王維成為現代研究視野中唯一的“詩佛”。王維被今人視為“詩佛”不是出于“詩中之佛”的宗教膜拜心理，而是由于其“詩中有佛”的獨特審美境界?，F代學者對王維詩歌藝術的體認建立在明清詩論的基礎之上。古今論者共同參與了王維“詩佛”說的建構，當今的王維“詩佛”說進一步確立了王維詩歌的美學意義和詩學地位。

詩佛;王維;以禪喻詩;審美體驗

在中國古代詩史上，以“渾名”或“別稱”來概括詩人創作特征的現象十分常見，如“詩仙”李白、“詩圣”杜甫、“詩鬼”李賀和“詩豪”劉禹錫等，其別號都較為貼切地概括出各自的藝術特色。王維則擁有“詩匠”、“詩天子”、“詩佛”等別稱，其中，“詩佛”稱號得到了后世最為普遍的認同。在當代學術界，更是幾乎成為對王維的專稱。本文擬通過考察“詩佛”這一稱號衍生發展的軌跡及其之于王維的獨特內涵和意義，以期從一個方面揭示出王維詩歌接受的變化歷程以及王維詩歌對后世產生影響的主要方面。

一

相對于“詩仙”、“詩豪”、“詩魔”等誕生于唐宋時期的名號，①“詩佛”一稱較為晚出。明代彭大翼的類書《山堂肆考》中總結了對詩人的種種諢號雅稱，列出了“詩史”、“詩豪”、“詩城”、“詩筒”、“詩窟”、“詩圣”、“詩師”、“詩囊”、“詩眼”、“詩骨”、“詩癖”、“詩魔”、“詩狂”、“詩瘦”、“詩祖”等等，幾乎網羅殆盡，其中不乏生僻怪異之稱，卻沒有“詩佛”之條?！渡教盟量肌返挠涊d大都上采自前代文獻故實，且與后人的認定基本無大偏差。這至少可以說明兩個問題:一是“詩佛”之稱此時尚未成型，也就是還沒有詩人曾經被明確稱為“詩佛”并得到世人的普遍接受;二是即便此時“詩佛”之稱已經產生，卻還沒有得到廣泛認可，未能廣為流傳。

歷代詩人中，賈島是較早得到“佛”的稱號和實際尊奉的。早在晚唐就出現了賈島的追隨者對其頂禮膜拜，以至念“賈島佛”的現象。南宋周密《齊東野語》記載:

唐李洞，字子江，苦吟有聲。慕賈浪仙之詩，遂鑄其像事之，誦“賈島佛”不絕口，時以為異。②雖然還沒有明確稱賈島為“詩佛”，但已頗有幾分“詩佛”的意味。清代的一些論者就明確將賈島視為“詩佛”，如:“祭倉頡為文神，鑄閬仙為詩佛?！雹鬯卧獣r期又有了杜甫“詩中佛”、陶淵明“詩之佛”等類似說法。④清代詩壇有人推舉謝靈運為“詩佛”①陳 祚明《采菽堂古詩選》卷十七謝靈運條云:“康樂成佛……所證豈凡?洵可稱詩中之佛，賈島外道，謬為魔推。吾今當奉康樂佛矣!”上海古籍出版社2008年版，第519頁。，更常見的是稱譽時人為“詩佛”，如袁枚被蔣士銓稱為“詩佛”;②袁枚自述:“蔣心馀太史自稱詩仙，而稱余為詩佛，想亦廣大教主之義。”載《隨園詩話》補遺卷三，人民文學出版社1982年版，第639頁。乾嘉時期詩人法式善也因設立“詩龕”而有“詩佛”之稱;③孫 原湘《法梧門祭酒式善詩龕歌》云:“當代詩壇誰豎拂?人中祭酒詩中佛。”載《天真閣集》卷十四，《續修四庫全書》第1488冊，上海古籍出版社1995年版，第42頁。稍后著名詩人吳嵩梁被朝鮮使者奉為“詩佛”，“奉其像并置其詩卷”供奉。④劉 錦藻《清朝續文獻通考》卷二百七十九載:“嵩梁詩才清艷，脫盡西江習氣。高麗使臣得其所著詩，稱為‘詩佛’，而筑一龕以供之，種萬梅樹云，名達四裔，夫豈偶然?！闭憬偶霭嫔?988年版，第10249頁。

在諸多擁有“詩佛”之稱的詩人中，王維是最受今人認可的“詩佛”。“詩佛”成為談論王維時出現最為頻繁的評語之一，甚至有學者這樣斷言:“在中國文學史上，王維是唯一被稱之為‘詩佛’的文人?！雹莺?《欲問義心義，遙知空病空——論王維佛理詩文中的般若學思想》，《中國文學研究》2000年第1期。令人疑惑的是，當代學者雖慣稱王維為“詩佛”，然對這一稱號的來歷多語焉不詳。《中國大百科全書·中國文學》“王維”條有如下說明:“昔人曾譽王維為‘詩佛’，并與‘詩圣’杜甫、‘詩仙’李白并提。”⑥《中國大百科全書·中國文學》，中國大百科全書出版社1986年版，第908頁?！拔羧恕笔钦l?未加說明。《中國歷史大辭典·隋唐五代史卷》“詩佛”條下只有一句極為簡短的注釋:“唐詩人王維信佛甚篤，有詩佛之稱。”⑦郝天挺等:《中國歷史大辭典·隋唐五代史》，上海辭書出版社1995年版，第485頁。至于該稱號從何而來，并未交待。而該書在杜甫“詩圣”、李白“詩仙”條目里都有較為明確的文獻出處。這使王維“詩佛”說不免有“來歷不明”之嫌，但這絲毫不影響今人對王維“詩佛”說的普遍認同。少數標明王維“詩佛”來源的論者多以清代王士禛的相關言論作為文獻依據，如蘇雪林說:“(王士禛)又稱李白為詩仙，而稱王維為詩佛，或稱其語為佛語或祖師語?！雹嗵K雪林:《唐詩概論》，商務印書館1933年版，第64－65頁。郭紹虞也認為:“王漁洋躋王維于李杜詩仙詩圣之稱而擬之為詩佛，此論極允?！雹峁B虞:《〈滄浪詩話〉以前之詩禪說》，載《照隅室古典文學論集》，上海古籍出版社1983年版，第192頁。

然細究王士禛原話，這一發明權的歸屬并不令人信服。王士禛曾說:“嘗戲論唐人詩，王維佛語，孟浩然菩薩語，劉眘虛、韋應物祖師語，柳宗元聲聞辟支語，李白、常建飛仙語，杜甫圣語，陳子昂真靈語，張九齡典午名士語，岑參劍仙語，韓愈英雄語，李賀才鬼語，盧仝巫覡語，李商隱、韓偓兒女語;蘇軾有菩薩語，有劍仙語，有英雄語，獨不能作佛語、圣語耳?！雹猓矍澹萃跏慷G:《帶經堂詩話》卷一，人民文學出版社1963年版，第42頁。王士禛這段評語幾乎是目前王維“詩佛”說的唯一文獻依據。現代論者在轉述中都認為王士禛對王維的“詩佛”之目是建立在和“詩仙”李白、“詩圣”杜甫鼎立的基礎之上。然細品王士禛原話，并沒有將王維單獨出來和李、杜的“仙”、“圣”成鼎立之勢之意，只是分別以“佛”、“菩薩”、“祖師”、“辟支”喻王、孟、韋、柳等清淡派詩人，在其中給王維定了最高級別，從王士禛和門人劉大勤的一番對話中能更明顯地看出這一點。“問:‘王、孟假天籟為宮商，寄至味于平淡，格調諧暢，意興自然，真有無跡可尋之妙。二家亦有互異處否?’答:‘譬之釋氏，王是佛語，孟是菩薩語。孟詩有寒儉之態，不及王詩天然而工。唯五古不可優劣。’”??［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷二十九，第839頁。?［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷一，第40頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷四，載《續修四庫全書》第1490冊，第191頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷十四，第298頁。尋繹話中意旨，“佛語”是將王維詩歌藝術與其他清淡詩派詩人相較而給出的高度評價，王維“佛語”的參照對象主要是孟浩然、韋應物、柳宗元等人，而非李、杜二人。況且王士禛在另外的場合又說:“又嘗謂陶如佛語，韋如菩薩語，王右丞如祖師語也?！??［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷二十九，第839頁。?［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷一，第40頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷四，載《續修四庫全書》第1490冊，第191頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷十四，第298頁。則前一論斷真是一時“戲論”了。

就筆者目力所及，現存最早對王維“詩佛”說的明確記載見于享譽嘉道詩壇的著名詩人吳嵩梁“王維澹坐成詩佛，李白狂呼是酒仙”??［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷二十九，第839頁。?［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷一，第40頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷四，載《續修四庫全書》第1490冊，第191頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷十四，第298頁。之句。然考時人對吳氏的評論和吳氏自己得到“詩佛”尊號的相關詩作和言論中，并沒看到與王維相關的論述。吳氏另有“詩佛誰將瘦島參”??［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷二十九，第839頁。?［清］王士禛:《帶經堂詩話》卷一，第40頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷四，載《續修四庫全書》第1490冊，第191頁。?［清］吳嵩梁:《香蘇山館詩集》今體詩鈔卷十四，第298頁。之句，可見此時“詩佛”之于王維還不是一個十分確定的封號，結合當時袁枚、法式善和吳嵩梁都有“詩佛”之稱的背景來看，吳詩中的說法更像是對時人以“詩佛”相稱風氣的一種比附。因此，這一資料只能表明至遲在清代嘉道年間，王維“詩佛”說已經產生，但很難據此作為王維“詩佛”說的最初來源。

二

與考辨原委相比，更值得探究的是今人對王維“詩佛”說的理解。孫昌武指出:“王維的詩歌創作與宗教關系非常密切……死后，更得到了‘詩佛’的稱號。”①孫昌武:《唐代文學與佛教》，陜西人民文學出版社1985年版，第77頁。陳洪也說:“說到詩中有禪，人們第一個就會想到王維。在我國的大詩人中，他是與佛教關系最深的一位，也是以詩傳達禪悟體驗最巧妙、最成功的一位，因此，獲得了‘詩佛’的稱號?！雹陉惡?《佛教與中國古典文學》，天津人民出版社1993年版，第74頁林繼中對王維“詩佛”作如是解說:“宋人有云:‘說禪做詩，本無差別，但打得過者絕少?！绾问谴虻眠^?王摩詰在寂照中完成了宗教體驗向審美經驗的轉化便是，以故稱‘詩佛’?！雹哿掷^中:《“詩佛”解》，《漳州師院學報》1997年第3期。

上述說法有相互聯系的兩個核心內容:一是取“詩佛”作為詩歌至尊地位評定之意，認為王維的詩歌成就堪與李、杜鼎立;二是視“詩佛”為一種“詩中有禪”的獨特審美境界，將佛理和禪悟聯系起來，以“佛”的至高境界比喻詩歌創作中深契禪旨的藝術至境，這顯然是以禪喻詩的產物。就這層含義來說，所謂“詩佛”也即“詩中有佛”、“詩中有禪”。王維不同于“仙語”、“圣語”的“佛語”就是他躋身李、杜之列的重要藝術特質。王士禛以禪論詩，對王維詩禪相通的藝術特色有精微透辟的闡發，他對王維的“佛語”之喻正是在與其他詩人的比較中揭示出王維詩歌渾然高妙的禪境。另外，王士禛原話中雖然沒有將王維和李、杜鼎立的主觀用意，但是他倡導“神韻說”大力標舉王維的詩學價值，在《唐賢三昧集》中推尊王維為“唐賢”之冠，使王維的詩歌地位大有和李、杜鼎立之勢。人們的接受心理往往受經驗慣例支配和影響，受王士禛推尊王維這一經驗慣例的支配，今之論者從王士禛那段言論中讀出了“躋王維于李杜詩仙詩圣之稱而擬之為詩佛”的用意，認為王士禛以“佛”推舉王維，使之得以與李、杜的“仙”、“圣”鼎立。這種傾向性接受從一個重要方面反映出當今學界對“詩佛”含義的理解。

今人對“詩佛”的理解實際上形成于歷代王維詩歌接受的發展進程之中，與中國詩學“以禪喻詩”的傳統密切相關。禪宗在唐代興起之后，禪學一直在士大夫中產生廣泛影響，同時，也開始了詩、禪之間的雙向滲透:詩人創作多以禪入詩，詩歌理論中好以禪喻詩。以禪喻詩成為唐、宋以來詩學思想的重要范疇。然而，以禪喻詩只是一個籠統的說法，其理論內涵十分豐富，不僅方式各異，層次也有深淺之別。④關于以禪喻詩的理論內涵、類型可參見周裕鍇《中國禪宗與詩歌》第八章《以禪喻詩概說》，上海人民出版社1992年版?？傮w來看，隨著禪宗思想影響的深入，人們對詩禪之間的相通之處有著越來越深刻的認識，日益從理論上自覺地把禪之“悟”和詩之“悟”溝通起來，將以禪喻詩逐步引向深化。相應地，對王維的佛禪思想與其詩歌創作之間關系的體認也愈加深入。明代之后，王維以禪入詩的特點更引起論者的重視，紛紛加以充分闡發:

王右丞邃于禪旨……以禪旨為詩，得上乘秘密，即諸題詠，雖壯麗新巧，而精遠澹逸，往往悟禪于言外。⑤［明］李維楨:《題詹詹言》，《大泌山房集》卷一百二十九，載《四庫全書存目叢書》第153冊，齊魯書社1997年版，第634頁。

摩詰五言絕，意趣幽玄，妙在文字之外。⑥［明］許學夷:《詩源辯體》卷十六，人民文學出版社1987年版，第162頁。

太白五言絕自是天仙口語，右丞卻入禪宗……讀之身世兩忘，萬念皆寂。不謂聲律之中，有此妙詮。⑦［明］胡應麟:《詩藪》內編卷六，上海古籍出版社1981年版，第119頁。

這些評論中，論者沒有過多強調宗教義理給王維詩歌帶來的“禪寂”意味，而主要描述詩中的禪意給讀者帶來的審美體驗，正是在這些精微深妙的品賞之中，王維與眾不同的“詩佛”境界逐步清晰，明清論者已經開始將詩中滲透的禪境視為王維詩歌的藝術獨創:

禪有三昧，詩亦有之。非具玄解者，不可與悟。……默契西來之旨，陶彭澤、王右丞其人乎!⑧［明］龍膺:《龍膺詩話》，載吳文治《明詩話全編》第6冊，江蘇古籍出版社1997年版，第5974頁。以“佛境”比喻詩中“禪境”，還有將“佛境”和“僧氣”形成對照，以示高下優劣之別:

王維詩，高者似禪，卑者似僧，奉佛之應哉，人心系則難脫。⑨［明］李夢陽:《論學上篇第五》，載《空同集》卷六十六，《四庫全書》第1262冊，上海古籍出版社1987年版，第301頁。

這里將“禪”和“僧”對比，作為佛教觀念顯然不倫不類，可見，此處相對“僧”而言處于高層次的“禪”指的是一種至高的藝術境界。據此，認為王維在這方面堪與李白、杜甫媲美，如胡應麟分別以“天仙口語”和“入禪宗”評價李白、王維五絕妙境。明代朱宗遠云:“甫何為而圣，白何為而仙?維何為而禪?”①［明］王思任:《王思任詩話》，載吳文治《明詩話全編》第7冊，第7608頁。清代牟愿相說:“杜子美集大成，譬則宣圣。李太白猶龍之技，譬則老聃。王摩詰透徹之悟，譬則佛如來?！雹冢矍澹菽苍赶?《小澥草堂雜論詩》，載郭紹虞《清詩話續編》，上海古籍出版社1983年版，第918頁。當王維詩歌被視為詩中“仙”、“圣”之境以外的“佛”境典范時，“詩佛”意識也就相當鮮明了。清人邵堂以“拈花會得西來意，詩派禪家最上乘”③［清］邵堂:《論詩六十首·王摩詰》，載郭紹虞《萬首論詩絕句》，人民文學出版社1991年版，第822頁。作為王維詩歌藝術特質的總評，可謂是對王維成為“詩佛”的絕佳注釋。

總之，今人對王維“詩佛”的理解和接受正是建立在明清詩論相關見解的基礎之上。如果說賈島、袁枚、吳嵩梁等人的“詩佛”之譽主要出于將他們奉為“詩中之佛”的宗教膜拜心理，王維則是以其“詩中有佛”的審美境界而被視為“詩佛”。這一差異正是王維在眾多詩人中能夠在當代獨享“詩佛”稱號的關鍵。因此，在多數學者看來，王維“詩佛”說的具體出處顯得并不重要，他們更為感興趣的是闡述王維作為“詩佛”能夠成立的種種依據。于是我們看到:研究者一方面連篇累牘地探討王維詩歌中的禪意佛理，以印證王維“詩佛”之稱的恰如其分;另一方面，對“詩佛”王維的來歷莫詳所出而也不加細考，似乎約定俗成。

三

“詩佛”之境正是對王維詩歌美學意義的一種標示，明清論者對王維詩歌藝術和禪宗關系的精辟闡發對我們明確王維在詩史上的獨特美學意義頗多啟發。明代陸時雍反感于明代格調派膚廓的弊病，指出:

氣太重，意太深，聲太宏，色太厲，佳而不佳，反以此病，故曰“穆如清風”。④［明］陸時雍:《詩鏡總論》，載丁福?！稓v代詩話續編》，中華書局1983年版，第1412頁。

以著力刻畫，用意艱深，徒炫聲色作為對立面，視“穆如清風”為一種自然從容、無意于工而自工的藝術至境。清代沈德潛引述并發展了這一觀點，明確將王維詩歌作為“穆如清風”的代表:

意太深，氣太渾，色太濃，詩家一病，故曰“穆如清風”，右丞詩每從不著力處得之。⑤［清］沈德潛:《唐詩別裁集》卷一，中華書局1975年版，第11頁。

對“每從不著力處得之”的強調，正與陸氏之論相契。清人劉熙載在《藝概》中表達了類似的觀點:

王摩詰詩好處在無世俗之病。世俗之病，如恃才騁學，做身分，好攀引，皆是。⑥［清］劉熙載:《藝概》卷二，上海古籍出版社1978年版，第61頁。

清新俊逸之“清”和莊重安詳之“穆”的結合，給人一種清妙淵雅、內美外充、自然渾厚之感，的確是王維詩歌獨特的藝術風格，王士禛則認為“有寒儉之態”是孟浩然遜于王維的主要原因，沈德潛以“清腴”⑦［清］沈德潛:《說詩晬語》卷上，人民文學出版社1979年版，第207頁。概括王維在“清淡詩派”中的個性特色，用意與之相近。清人葉矯然評王維五律為“不著一毫聲色，天然高貴”之“絕唱”，⑧［清］葉矯然:《龍性堂詩話》續集，載郭紹虞《清詩話續編》，第1039頁。方東樹說:

無意為文而意已至，闊遠而絕無弩拔之跡，右丞其至矣乎!⑨［清］方東樹:《昭昧詹言》卷十二，人民文學出版社1961年版，第243頁。都是對這一高妙境界的精當說明。明人唐元竑指出:

摩詰天資近道，其見地超于李、杜，然評者謂其詩高者似禪，下者似僧，終遜李杜一籌者，以其氣和平不能雄耳。⑩［明］唐元竑:《杜詩捃》卷二，《四庫全書》第1070冊，第25頁。

認為“氣和平”正是王維和李、杜詩風的最大區別，這里的“和平”與“靜穆”相應，是平和恬靜的心境和適意悠然的人生態度的反映，表現在詩歌中就是一種和諧的美感形態。這類作品并不引導讀者進入感奮、激越的狀態，而是令人身心俱忘，遠離俗世紛爭，沉浸到幽深澄澈的境界之中。清人賀貽孫以“潔”字將這一特色進一步闡發出來，視“潔”為詩中至境，王維詩歌是“潔”最典型的體現:

詩文中“潔”字最難。……詩如摩詰，可謂之潔。惟悟生潔，潔斯幽，幽斯靈，靈斯化矣。摩詰之潔，原從悟生，而摩詰之潔，亦能生悟，潔而能化，悟跡乃融。……詩中之潔，獨推摩詰?！w摩詰之潔，本之天然，雖作麗語，愈見其潔。??［清］賀貽孫:《詩筏》，載郭紹虞《清詩話續編》，第167頁。

賀貽孫所謂的“潔”與“悟”相聯，涵蓋了“淡”、“峻”、“警”、“雋”等美學風格，是清迥性靈在詩中的投射。主要指主體心性明凈、了無雜念而造成詩歌精純幽緲的藝術境界，將讀者帶入一個盡消浮躁、擺去塵累的高遠絕俗之境?！皾崱弊志數亟沂境鐾蹙S詩境的空靈幽玄之美，明代許學夷對王維五絕的評價似可作為“潔”的注解:

摩詰胸中滓穢凈盡，而境與趣合，故其詩妙至此耳。①［明］許學夷:《詩源辯體》卷十六，第162頁。歷代詩論對王維詩歌藝術的品評中往往以讀者的閱讀感受表達王維詩歌的審美效果，如:

讀王右丞詩，使人客氣塵心都盡。②［清］吳喬:《圍爐詩話》卷二，載郭紹虞《清詩話續編》，第539頁。

摩詰恬潔精微，如天女散花，幽香萬片，落人巾幘間。每于胸念塵雜時，取而讀之，便覺神怡氣靜。③［清］田雯:《古歡堂雜著》卷二，載郭紹虞《清詩話續編》，第702頁。

明心寒水骨，妙語出天香。煙壑從疏散，花洲坐渺茫。菁華時攬擷，珠玉亂輝光。④［明］李日華:《讀右丞五言》，載《李太仆恬致堂集》卷五，《四庫禁毀書叢刊》第64冊，北京出版社2000年版，第173頁。

這些生動的閱讀感受表明了王維詩歌能帶給讀者一種靜穆和優雅的藝術體驗，在使人達到審美愉悅的同時最大程度地發揮著詩歌的精神撫慰和心靈凈化功能。

綜觀明清論者對王維詩歌的具體品賞，出現較多的是清、靜、潔、淡、幽、遠、空、和、穆、閑、雅、秀等語，這些是最能體現王維詩歌藝術個性的關鍵詞，共同指向天機清妙、沖淡恬靜的心態以及超凡絕俗、遠離塵世的氣質，構成了一個和諧安詳、澄澈空靈的藝術境界，這很大程度上就是王維以禪入詩達到的審美效果。這一獨特的藝術境界具有愜意靜心的調理功能，既不同于李白詩歌張揚個性、飛揚跋扈的激昂感奮，也有異于杜甫詩歌面對現實的深重憂患和感慨議論、鋪排敘寫。人們接受王維詩歌，主要是享受一種超出世俗功利的純粹的審美，而這一超功利的審美意識主要是借助禪宗的影響才得以實現的。周裕鍇認為:中國詩史上，受禪宗的影響而形成的超脫現實、觀照自然的“純審美”詩歌與表現群體意識、干預現實社會的“言志詩”，表現個體意識、抒寫喜怒哀樂的“緣情詩”鼎足而三。⑤周裕鍇:《中國禪宗與詩歌》，上海人民出版社1992年版，第301－302頁。這正可以分別由王維和杜甫、李白為代表?！把灾驹姟焙汀熬壡樵姟钡乃枷牖A都是儒家對現實社會的執著和牽系，只有通之于禪宗思想的“純審美”的詩歌，才徹底脫離了儒家狹隘的功利目的，并且開拓出新的詩歌領域和審美境界。這正是王維“詩佛”境界所體現出的獨特審美價值。也是王維“詩佛”說普遍為當代研究者所接受并發展的根本原因。

20世紀以來，隨著對王維詩歌研究的不斷深入，人們越來越認識到，王維詩歌的巨大魅力不僅表現以詩歌意境來表達精深的禪理，更重要的是，王維作為具有全面藝術素養的大師，在其大量優秀的山水詩中融入了一種隨緣任運、寧靜澹泊的處世態度，與其精湛的藝術表現力妙合無間，成功創造出一種渾厚空靈、完滿自足的藝術境界，充分體現出佛教之“禪”作為審美經驗的要義，使得宗教體驗完美地轉化為審美體驗，這一境界極大程度地符合著中國人心目中對詩歌藝術境界的普遍要求，即聞一多先生所說的“調理性情，靜賞自然”⑥鄭臨川:《聞一多論古典文學》，重慶出版社1984年版，第135頁。。從而實現了人們以藝術審美達到精神寄托的心理需求，這種具有佛家精神的審美境界，是一種融和了中國傳統藝術精神的審美境界，也是中國詩史上在儒家詩歌傳統之外的另一種審美境界，因此具有獨特的地位，發揮著不可替代的作用。從這一意義上說，今人將王維作為唯一的“詩佛”與“詩仙”李白、“詩圣”杜甫鼎立，是對這一獨特價值的客觀認識和高度肯定:“王維和李杜一起，在盛唐時代創造精神的鼓舞下，各自開辟了風貌不同的嶄新的詩歌天地，成為盛唐詩壇上的大家。”⑦喬象鐘、陳鐵民:《唐代文學史》，人民文學出版社1995年版，第352頁。這種看法，在當今唐詩研究中得到越來越多的認同。因此，當代學者對王維詩歌的藝術體認參與了王維“詩佛”說的建構，進一步明確和鞏固了王維作為“詩佛”的意義和地位。誠如一些學者所指出的，王維以“詩佛”的面目被體認，對全面認識王維詩歌成就或許是一種限制，然而這一稱謂形象地概括出王維詩歌獨具的審美價值，以及王維詩歌對中國詩歌美學乃至中國文化思想產生影響的主要方面，因此還是有其積極意義的。

I207．2

A

1003－4145［2012］05－0055－05

2012－04－01

袁曉薇(1974—)，女，合肥師范學院中文系副教授，文學博士。譚莊(1986—)，男，重慶師范大學中文系碩士生。

本文為安徽省高校省級人文社科研究項目“王維詩歌接受史研究”(批準號:2010sk289zd)的階段性成果。

(責任編輯:陸曉芳sdluxiaofang@163．com)