李夢陽與程朱理學

劉 坡

(河南理工大學 文法學院，河南 焦作 454003)

李夢陽與程朱理學

劉 坡

(河南理工大學 文法學院，河南 焦作 454003)

李夢陽是明代哲學思潮變革的一環，他的出現客觀上起著承上啟下的作用。李夢陽與程朱理學的關系比較復雜：一方面他對當時盛行的程朱理學不滿，在《空同子》中提出“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數”等觀點，將哲學的本體引向百姓生活，肯定人性與人欲存在的合理性，順應明中葉商品化大潮下士人思想解放、個性張揚的時勢，對程朱理學進行挑戰和沖擊；另一方面傳統的士大夫文化很少有離經叛道、標新立異之舉，李夢陽也不想撼動程朱理學的正統地位，他只是發掘程朱理學中的合理成分，補充完善程朱后學的某些偏頗。

李夢陽；程朱理學；補充完善

從明洪武三年(1370)朱元璋下令以程朱對“四書”、“五經”注疏為科舉標準答案到永樂間官修《五經大全》《四書大全》《性理大全》完成，程朱理學確立其官方哲學的地位，占據了士大夫文化主流。雖然程朱理學產生的初衷是從傳統的儒家思想中尋找救世的良方，以挽救宋代衰頹的士風，美化社會風氣，但由于受當時政治的影響，他們并沒有開出外王的藥方，而是一味強調內圣，甚至于把人的性情與理對立起來，提出了“存天理、滅人欲”的口號，以致人的天性遭到了束縛。明代一直禁錮士大夫的思想，直至明中葉社會進入轉型期，思想界出現了一些松動，以文章傳世，并不專事哲學的李夢陽開始了對程朱理學的反思。他晚年作《空同子》八篇，對自己的哲學思想進行了系統的總結，肯定人欲中的某些合理性，并將人欲與天理等而觀之，形成了不同于傳統的哲學思想，成為明代哲學思潮變革的一環。章培恒曾指出晚明文學的新思潮是以李贄為代表的肯定人的欲望、要求個性自由的觀點為基礎的，而這一新思潮萌芽的代表是李夢陽[1]。顯然學界已經意識到李夢陽對程朱理學正統地位的沖擊，但卻鮮有人對李夢陽的哲學思想進行系統的研究。而且，這又把問題引向了另一個方面，只承認李夢陽對明代程朱理學的沖擊，卻沒有看到李夢陽對程朱理學的補充和完善。本文從明代理學發展的背景上分析李夢陽與程朱理學的關系，以深化對李夢陽思想的認識。

一、對程朱理學及其后學的挑戰和沖擊

李夢陽受程朱理學浸潤頗深，《皇明書》稱他“所至崇祀宋哲，揚勵儒學，敦于本”[2]。他對周敦頤、二程、朱熹亦十分尊崇，指出“趙宋之儒，周子、大程子別是一氣象，胸中一塵不染，所謂‘光風霽月’是也”[3]卷六十六《論學篇》。在李夢陽的儒學統序中，周朱是緊承孔孟而下的。但面對明中期程朱理學已經演化成了一種鉗制思想的工具，李夢陽并未因循權威，而是對此進行反思，大膽地提出了不同于先賢的哲學主張“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數”等，在客觀上對程朱理學及其后學發起了挑戰和沖擊。

宋儒以理為道，朱熹繼承周敦頤、二程，融合釋、道各家思想，將“理”作為其哲學體系的核心范疇，“理”即“道”，是宇宙萬物的本原，是先于自然現象和社會現象存在的精神本體，同時又是自然界的規律、事理，是倫理道德。不同于程朱理學以抽象的、“無形跡”可言的“理”為“道”，為天地之根本，李夢陽提出了“日用即道”，他評價陶淵明：“陶雖不言道，而道不離也，以日用即道也，他人非無講明述作之功，然涉有意矣。”[3]卷六十六《論學篇》“日用”之說出自《周易》，《易·系辭上傳》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，君子之道鮮矣。”疏云：“百姓日用而不知者，言萬方百姓恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。”[4]《周易正義》卷七，78這里的“日用”不是指具體有形的某種日用物體，而是一個動詞，“用”所對的是“道”，“一陰一陽之謂道”，是天地萬物的本性和本原，它永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能覺察，即“不知”，正所謂知其然而不知其所以然。此時的“日用”是形而下的。而李夢陽的“日用即道”則直接將“日用”定義為形而上之道，認為道存在于日用事物之間，平易而非不可及之理，因而確定了其本體地位。雖然在提出“日用即道”后，李夢陽并未做進一步的闡釋，但他已萌生了將求道的視野轉入現實生活的想法，表現出了一定的進步性，與王艮的“百姓日用是道”，及后來的李卓吾“穿衣吃飯，即是人倫物理”、呂坤“不日用，非道也；離事物，非道也”等觀點相近。更為可貴的是李夢陽“日用即道”的提出要早于與他生活在同時代的王艮。據王艮《年譜》記載，王艮提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年(1528)。這一年，王艮“集同門講于書院先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不語，所以愈求愈遠，愈作愈難”[5]。李夢陽的《空同子》八篇則作于嘉靖六年(1527)，因此李夢陽提出“日用即道”對后世不無啟發之功。而李夢陽采用這種向民間探尋道的哲學方法與其在文學上主張“真詩乃在民間”的理論是一脈相承的。

關于“道”的具體內涵，李夢陽認為：“流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發而驗之即學。是故，摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏。”[3]卷六十六《論學篇》“道”是客觀存在于天地之間的“自然之數”[3]卷六十六《論學篇》，是超越物質形體之外而又存在于萬事萬物之中，無處不在、無時不有的規律，因此是可名、可知的，具象之即為“理”，是人們在日常生活中必須遵循而不能違背的。“日為不悖即理”是對“日用即道”的一種補充。

李夢陽將求道的視角轉向百姓日用生活，必然涉及對“人欲”的態度問題。而理欲之辨是中國古代哲學的重要論題，其中最為著名的就是朱熹提出的“存天理、滅人欲”，這也是朱熹倫理哲學的核心命題。“天理”與“人欲”作為成對的概念出自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”注云：“窮人欲言無所不為。”[4]《禮記正義》卷三十七，1529這里尚未將二者直接對立起來，只是強調人欲不可不加克制，人之好惡、欲望若無所節制則滅天理。之后，孟子講“食色性也”，承認人的欲望的客觀存在，但又主張“寡欲”，他說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[6]孟子主張人要治其心，當清靜少欲，不為外物所羈絆。到了宋代，周敦頤援佛老入理，已不滿足孟子的“寡欲”之說，而是將其進一步升級為“無欲”。他說：“予謂養心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通，誠立賢也，明通圣也，是賢圣非性生，必養心而至之。”[7]周敦頤認為要達到圣賢之人的“誠立明通”，必須無欲，僅是“寡欲”不足以“養心”。至此，“天理”與“人欲”開始成為相互對立的矛盾體。二程就直接將“天理”與“人欲”作為非此即彼的概念進行闡述：“視聽言動，非禮不為，禮即是理也。不是天理，便是人欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”[8]二程較周敦頤更為激進，凡“有意為之”皆屬人欲，縱使是行善舉亦被視為“非禮”，而應棄之不為。朱熹即繼承二程之說，主張“存天理、滅人欲”，但需要注意的是，朱熹所謂的“人欲”并非指人的正當的生存所需的物質欲望，而是指超越基本生存之上的非必須的需求和私心。這一點朱熹曾反復強調：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”[9]卷九十四《后錄》，2414“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。”[10]卷十三《延和奏札二》，639“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]卷十三，224雖然朱熹強調其所要滅的乃是危害人心的欲望，但對于正常生存所需的欲望的界定卻過于苛責，使得“存天理、滅人欲”這一思想在日后的傳播和發展過程中，日益僵化和教條，抑制了人們追求更高層次物質與情感生活的正當需要，嚴重束縛了人的精神世界，所謂張揚個性和解放思想根本無從探尋，整個社會呈現出一種沉悶、壓抑的氛圍，文學界更是毫無生氣可言。

在這種凝滯空氣的裹挾下，李夢陽清醒地認識到人的精神界需要肯定和解放，并振聾發聵地提出“理欲同行而異情”，對日益陳腐僵化的理學發起了沖擊：“理欲同行而異情。故正則仁，否則姑息；正則義，否則苛刻；正則禮，否則拳跽；正則智，否則詐飾。言正則絲，否則簧；色正則信，否則莊；笑正則時，否則諂。正則‘載笑載色’，稱焉；否則‘輯柔爾顏’，譏焉。凡此皆同行而異情者也。”[3]卷六十六《論學篇》這里的“同行”作一致講，《易·睽》：“二女同居，其志不同行。”孔穎達疏：“二女共居一家，理應同志，各自出適，志不同行，所以為異也。”[4]《周易正義》卷四，50不同于宋儒的理欲二元對立說，李夢陽不認同天理與人欲是不可調和、相互消長的一對矛盾，他認為天理與人欲應協調一致，不可偏廢。理欲相調和即“正”，只有“正”方能做到“仁、義、禮、智”；存理去欲或抑理揚欲則“否”，“否”則會打破傳統的價值體系，導致“姑息、苛刻、拳跽、詐飾”。李夢陽提出人欲的存在是天命所定，無法抑制，他在《原壽》一文中云：“樞動不蛀。……夫憂樂喜怒者情也。即信無他嗜溺，乃四者之情何殄矣？堅制其情以悖道廢履，其亦不知定命已耳。”[3]卷五十九《原壽》憂樂喜怒之情乃人欲之一，抑之則“悖道”，因此，“人欲”不可滅。除“情”之外，李夢陽所講的“人欲”還包括“好勇、好色”之欲，他說：“孟子論好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能無者。’此道不明于天下而人遂不復知‘理欲同行異情’之義。”[3]卷六十六《論學篇》這里李夢陽借理學家之語向理學發難，不可謂不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“滅人欲”呢？李夢陽認為：“天地間惟聲色，人安能不溺之聲色？聲色者五行精華之氣以之為神者也。凡物有竅則聲，無色則敝。”[3]卷六十五《化理篇》再次強調人欲是不能也無法克制和消滅的，因為“聲色”無處不在，無可躲避，正所謂“陰陽消長，五行生克，發之聲為音，吐其采為色，騰之為氣，滋之為味。天以之成，人以之生”[3]卷六十六《論學篇》。這是一種樸素的唯物自然觀。“天以之成，人以之生”，萬物、人均依賴聲、色、氣、味而存，離之則天不成、人不生，故而人欲與天理當相互調和共存，而不能存此滅彼。

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李夢陽開始關注人，關注人本體的生存之道。明哲保身作為傳統的安身立命之法，李夢陽對其有著自己的解釋，提出了“君子以理制氣，以定俟數”。《明故中順大夫衢州府知府李君墓志銘》中記載了李夢陽與李志學的一段對話：“先是空同子謂李君曰：‘死生有命，富貴在天，信矣。然人之富貴之去身也，則智慮衰，謀計左。而其將死也，則魄奪心亂，往往犯忌，諱昧戕伐，斯自為之，亦天與命使之乎？’李君曰：‘氣窮則神離，故為之者人，而所以為非人也。’空同子曰：‘君子以理制氣，以定俟數。是故，丁陽九而神不為之摧。所謂修身以俟之者，故曰：既明且哲以保其身。’”[3]卷四十七李夢陽首先肯定命定論，承認“死生有命，富貴在天”，但他認為在等待天命的過程中人不是無所作為的，君子當“以理制氣”。這里的“理”、“氣”與朱熹所講的“理氣論”相近，朱熹講：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[10]卷五十八《答黃道夫》，2755“氣”是“理”(精神)之后的物質。何景明亦認為：“氣者，形之御也。氣以神動，形以氣存，不存而存，故曰難老。”[11]“以理制氣”是用精神的力量控制身體的變化，即“修身”。李夢陽認為若能做到陶冶身心，涵養德性，縱使遭逢道家所謂“陽九”之天災、厄運，精神亦不會被擊垮、摧折。因此，前面所提到的富貴去身、生命將盡是天數，是命定的，而“智慮衰”、“謀計左”、“魄奪心亂”則非天與命導致的，而是不能做到“以理制氣”，不能保持身心、德行的完善造成的。所以，李夢陽認為人是可以發揮主觀能動性去面對天命，以保其身的。這種先進的思想在篤信鬼神、命數的古代社會是難能可貴的。

在另一段話中，李夢陽再次表達了這種進步思想：“昌生之積，康根于娛，娛由養生，養由心作，四者始天而終人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其親。夫金石負質，松柏耀材，麟鳳彰德，質之言氣也，材之言植也，彰之言時也，故小大形之者氣之庸也，完體俟用者植之功也，務實生名者時之通也。故耀非其時則有必養而無必昌，植非其成則有必積而無必娛，結非其氣則有必娛而無必永。故壽者始天而終人者也……引而無絕之謂永，湛而樂之之謂娛，安平綿吉之謂昌。……雖然降爾遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子愛日。”[3]卷五十七《封監察御史王公壽序》人的壽限是上天賜予的，其開始由天決定，但如何終結則是由人自身決定的，即“壽者始天而終人者也”。人雖無法預知命定的災難或福祉，但可以通過修身去坦然地面對和迎接這些災難和福祉。

但需要注意的是，李夢陽的“以理制氣，以定俟數”的“保身”之法雖與王艮的“明哲保身論”同源自《周易》，都強調修身，但二者的歸結點卻不相同。王艮著名的《明哲保身論》作于專制統治極端殘暴的明世宗時，王艮《年譜》載：“時同志在宦途，或以諫死，或遣逐遠方。先生以為身且不保，何能為天地萬物主？因瑤湖(王臣)北上，作此贈之。”[5]72王艮保全的是物質的生命以及精神的人格，通過出、處、進、退、隱、見等方法，達到以退求進、以退自保的目的，他告誡士人要把握住“仕止久速”，謹慎出仕。不同于王艮的“退”，李夢陽的修身指向的是“進”，即修身是為了直面命運，應對禍福。李夢陽是積極主張出世的，他在《敘松山小隱》中論曰：“夫人有仁義中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之倫以振經也。若一切山居而松游，惟隱乎耽是絕物之行也。夫寂囂不于其跡，于其心者也。故處棼而恬者真恬者也，在綸而靜者實靜者也，于溷而潔者能潔者也，居塵而清者大清者也。”[3]卷五十九李夢陽強調人的道德精神、生理欲望、人倫綱常需要得到滿足，所以主張隱于心而非隱于跡。所以，李夢陽的“保身”是積極的、入世的，是為了更好地迎接生命中種種不可預期的好的或壞的可能性。

二、對程朱理學的完善和補充

進入明中葉，占統治地位的程朱理學制約和影響了社會的發展和進步，思想界需要變革，已是不爭的事實，但傳統士大夫往往勇于維新，而不敢革命，所以少有離經叛道、標新立異之舉。中國古代文學每一次革新都是打著復古旗號進行的，李夢陽不滿茶陵派萎弱文風，倡言文必先秦兩漢、詩必漢魏盛唐，就是打著復古的旗號改進當時文壇的風氣。在哲學上亦是如此。李夢陽雖然對當時盛行的程朱理學不滿，向其發起了挑戰和沖擊，但他并不想撼動程朱理學的正統地位，他認為程朱是儒學正宗的接續者，因此他從思想根源上挖掘程朱理學的合理成分，改進程朱后學的偏差，以適應明中期社會的發展、變化，從另一方面豐富和完善程朱理學

李夢陽生活在明朝中期。經過一百年的休養生息，明代社會經濟結構開始向近代社會轉型。隨著人口耕地的增加，耕作技術的提高，水利工程的修復，糧食產量大幅提高，大量富余的糧食成為商品，弘治年間，“天下之人，食力者什三四，而資糴以食者以什七八矣。農民無遠慮，一有收熟，視米谷如糞土，變谷以為錢，又變錢以為服食日用之需”[12]。當時社會上大部分人依靠商品糧為生，農民亦賣糧謀利進而購買手工業品。伴隨著經濟作物的廣泛種植和畜牧、漁業的發展，農業商品化程度越來越高。而農業生產效率的提高，無疑解放了大量的勞動力，而這些勞動力涌入城市成為雇工、手工業者、商販，于是促進了手工業、商業及城市的繁榮和發展，先后出現了“十大商幫”，并發展出不同于傳統以政治、軍事功能為主的新型工商業市鎮。同時，成化、弘治以白銀為主要貨幣*傅衣凌先生據明代前期徽州祁門146張土地買賣契約分析，發現他們使用的通貨，洪武、永樂之間以鈔為主，宣德、正統則鈔、稻谷、布、銀兼用,至成化、弘治以銀為主。參見傅衣凌：《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》，載《明清社會經濟史論文集》，北京：人民出版社1982年版，第242頁。，商人可以跨區域進行長途貿易。白銀不似紙鈔可以通過印造將社會財富積聚于統治者手中，從而使社會財富下移，商人群體的社會地位不斷地提高。商品經濟發達，促使社會經濟結構發生變化，自給自足的自然經濟逐漸被商品社會所取代。人們不再滿足于基本生活的保障，開始追求更高層次的物質享受，這就與程朱理學“滅人欲”觀念形成了矛盾。而為這種不可遏制的合理欲望尋找理論支持，成為李夢陽思考的問題。

如前所引，李夢陽從朱熹的論述欲理的觀點中，得出宋儒也是承認情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所謂好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能無者”，對情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又進一步推演程朱理學思想，發現程朱后學片面強調了天理與人欲的對立性，而忽視了兩者的內在關聯。于是李夢陽回歸到朱熹最初的思想，提出天理與人欲互相調和而不可偏廢的觀點，糾正了程朱后學在禁錮士人思想、限制士人個性方面的偏頗，也避免了因過分肯定人欲而導致社會風氣的下降，為解決在商業社會下的理欲矛盾尋找到了出路。

另外，在社會的日益商品化趨勢下，儒家傳統的“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀也悄然發生了變化。商人逐利是其本質使然，而在明中葉，卻出現了儒商現象，他們的身份是商人，但精神上卻秉承或追慕儒家傳統，于是就需要重新解釋義利關系，以使這些商人能被士人所接受，并進入到士人的生活圈。

李夢陽一生與商賈交往頻繁，在其文學作品中出現了大量的“儒商”形象，這些人或因功名不成而棄儒從商，或在經商之余從事文事。他們已不再是世俗傳統所定義的“唯利是圖”的奸商，而是能夠“義利兼顧”，秉持著“義以生利，利以平民”的儒商。在與這些儒商的交往中，形成了李夢陽新的義利觀。他在《明故王文顯墓志銘》中說：“文顯嘗訓諸子道：‘夫商與士異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業，天之鑒也。’”[3]卷四十六李夢陽在《賈論》一文中肯定商業作為一種職業存在的合理性，但他反對單純地逐利，尤其是針對明中后期出現的儒生為求“田宅衣馬”之利而讀書的現象，提出“利禍可畏”[3]卷四十二《盱江書院碑》，他力贊“利以義制，名以清修”的商、士之道，將利置于義的控制之下，所獲之利要符合義。李夢陽“利以義制”的觀點正是發展了朱熹的思想。朱熹曾與陳亮就義利之辨進行過激烈的爭論。朱熹反對陳亮的“義利雙行”，而認為“義利之說，乃儒者第一義”，必須嚴辨之，決不可混為一談。朱熹從動機論出發，主張“‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。正其誼，則利自在；明其道，則功自在”[9]卷三十七，988。他強調內在動機要合于仁義道德，認為只要是出于仁義，則功利是自然而然的，正所謂“循天理，則不求利而自無不利”[13]，“義”乃天理的呈現，循天理為了推行“義”。從這一論述中，我們可以發現朱熹雖然反對“義利雙行”，但他并不否定利，而是反對逐利，認為利不用刻意追求，循天理即可得之。而李夢陽正是沿著這一理路出發，在新的歷史條件下提出“利以義制”的義利觀，對程朱理學進行了補充，為商品化社會下合理取利提供了理論支持。

哲學作為一個時代的主流思潮，它的形成有兩種渠道：一是對現實的反動，也就是根據現實情況提出治理的辦法；二是順應時代的需要，是時代精神的真實反映。宋代理學屬于前者，高尚而缺乏實用，致使理學末流沿著尚奇尚怪的方向發展；明代理學思潮屬于后者，重實用而無理想，引導中晚明士風朝著商品化的方向發展，人性解放的新思潮發展到最后演變成為一種對于物質欲望的畸形追求，社會上很少有道德文章被人尊仰的圣賢，士人或者投身于閹黨，或者屈身于夷狄，或者亡國滅種之際還醉生夢死耽享裙裾之樂，或者爭利于蠻觸，社會風氣日趨下流。雖然宋明理學并稱，但其內在思想并不一致，從禁欲走向縱欲，致使王朝覆沒而無力拯救。而李夢陽作為理學在明代發展的一環，他的出現客觀上起著承上啟下的作用，他順應明代商品經濟快速發展的社會現實，承續儒家一脈，既對程朱理學進行了完善和補充，又將視角轉入“日用生活”去尋求道，肯定人欲，關注人的本體，以積極的態度面對人生，對日益僵化的程朱理學產生了沖擊，加快了晚明思想解放的進程。而這種新的思想滲透到李夢陽的文學復古運動中，使得其與陽明心學雖“二事根本抵牾，竟能齊驅不倍”[14]。需要指出的是，李夢陽的哲學思想之所以未能像陽明心學引起思想界的巨大震動，一方面是因為他在文學方面的成就掩蓋了哲學上的貢獻，另一方面則是因為他迎合時勢還有所不足，未能跳脫儒家思想的界域，沒有完全解決“道”的問題。但在明代思想史研究上，李夢陽是不容忽視的。

[1]章培恒.李夢陽與晚明文學新思潮[J].安徽師大學報(哲學社會科學版)，1986(3).

[2]鄧元錫.皇明書列傳：卷三十八[M].臺北：明文書局，1991：1404.

[3]李夢陽.空同子集[M].明萬歷三十年(1602)鄧云霄刻本.國家圖書館藏.

[4]阮元.十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.

[5]王癳.王心齋全集[M].南京：江蘇教育出版社，2001：72.

[6]趙岐.孟子注疏：卷十四[M].北京：北京大學出版社，2000：474.

[7]周敦頤.周濂溪集：卷八[M].上海：商務印書館，1936：140.

[8]程頤,程顥．二程集：卷十五[M].北京:中華書局，1981：144．

[9]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1985.

[10]朱熹.朱文公文集[C]//朱子全書.上海：上海古籍出版社，2002.

[11]何景明.何大復集：卷三十一[M].鄭州：中州古籍出版社，1989：559.

[12]丘浚.大學衍義補：卷二十五[M].北京：京華出版社，1999：244.

[13]朱熹.孟子集注：梁惠王章句上[C]//朱子全書.上海：上海古籍出版社，2002：247.

[14]錢鐘書.談藝錄[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007：733.

[責任編輯張家鹿]

B248.99

A

1000-2359(2012)04-0019-05

劉坡(1983-)，女，河南理工大學文法學院講師，上海師范大學博士研究生，主要從事明代文學與文化研究。

2010年度教育部人文社會科學研究一般項目(10YJCZH181)；2011年河南理工大學青年基金項目(Q2011-21A)

2012-01-10