東亞陽明學何以必要？

錢 明

（浙江省社會科學院，浙江 杭州310025）

一、“東亞論述”的必要性

在整個亞洲，尤其在東亞，眼下的中國好比是一條江河里的鯨魚，因其塊頭龐大，體重日長，無論愿意不愿意，它都會影響周邊國家的利益，即使無任何利害沖突的國家，也會感到一股令人敬畏的大國氣場之存在。于是乎，“中國威脅論”、“中國傲慢論”、“中國霸權論”越來越成為周邊國家和地區的所謂“共識”，無論在感覺上還是在實存上，中國似乎正日趨“孤獨”。我們自認為是自信的表現，他國會解讀為傲慢；我們自認為是強盛的標志，他國會理解為威脅；我們對領土主權的嚴正宣示，他國會理解為霸權。無論我們怎么做，恐怕都難以消除這種“戰略焦慮癥”和“周邊恐懼癥”。這種“成長的煩惱”，是任何掘起中的大國都難以避免的，只不過它反映在中國身上，由于其歷史包袱、政體現實及意識形態等原因而表現得更為強烈、爆發得更為集中罷了。

比如從歷史文化上說，以儒家為中心的天下主義是亞洲朝貢體系的基石。東亞諸國對儒學的信奉與受容，使儒學經本土化后成為整個東亞共同的思想文化遺產。然而，與近年來中國大陸把“國學熱”、“儒學熱”、“讀經熱”炒得紅紅火火不同的是，我們周邊的國家和地區卻把視野從本國、本地區轉向整個東亞乃至亞洲，從特定區域文化出發的思考方式，已然成為一個新范式與新觀念。造成這種反差的原因，一方面是隨著中國綜合國力的增強，傳統的文化宗主意識有所復蘇，實力（硬、軟）至上漸成國家意志和民眾情結。于是，不僅學者和文化明星，就連政治精英和資本力量也在這場“自娛”、“自戀”中扮演了舉足輕重的角色，甚至在個別領域還成了這股浪潮的策源地和發動機，使之沾上了明顯的官方色彩與商業動機。以至在外人眼里，曾作為東亞地區共同思想資源的儒家文明的發祥地，中國人熱捧儒學儒教，倡導“東學西進”（如在全世界開辦由中國政府主導的孔子學院），在某些方面有過度放大的趨勢和別有用心的政治圖謀。然而在另一方面，則是我們的周邊國家和地區針對西方世界主導的全球化浪潮，為凸顯亞洲的自主性和整體性，而提出了諸如“從東亞出發思考”、“以亞洲為方法”的方法論和對策論，并且希望中國也能融入現有的以美國為主導的“亞太秩序”①關于舊亞洲秩序的不合理性以及新亞洲秩序如何建立的問題，已超出本文的論述范圍，暫不涉及。。這種逆向而行的國民情緒和人文抉擇，可能是中國與周邊亞洲的關系漸趨復雜和緊張并且缺乏國際道德權威和輿論吸引力的起因之一。

依筆者之見，從中國的整個發展戰略上說，建立在共生共存發展理念基礎之上的和諧文化及其與之相應的國民素質，才是我們應當選擇的方法和理念，或許還是避免糾纏、走出“孤獨”的通道之一。與只可作為權宜之計的維穩思維相比，共生共存的發展理念才是我們的長久之策。在中國和平崛起的過程中，既要有權宜之計，更要有長久之策，唯如此，方可對內實現全體國民享有的待遇、尊嚴和權利，對外實現惠及整個地區乃至全球的發展目的。實事求是地說，在軟實力上，我們的政治體制和意識形態幾無優勢可言，倒是老祖宗留下來的文化親和力和包容力，可作為我們軟實力的一張王牌。

共生是共存的基礎，有了共生共存，才有和諧共進，即共同發展、共同繁榮。而欲共生，就必須平等和尊重；要共存，就須要和諧與制欲。和諧包括人與人、人與自然、國與國、地區與地區、民族與民族的和諧；制欲包括合理地限制人的欲望，警惕國家主義、極端民族主義的膨脹。唯如此，中國才能施加自己的影響力，多元參與亞洲秩序之重建，以改革現有秩序中不合理的結構體系，使東亞共同體或亞洲共同體的愿景由可能變成現實。而在這一過程中，東亞或者亞洲的整合性思維及其方法可謂必要條件之一。儒學、佛教等歷史上曾經被成功地跨地域、跨國界傳播的傳統思想文化，可以說是東亞整合性思維及其方法的重要思想資源。儒學和佛教分別起源于中國和印度，但不僅僅屬于中國和印度，而是亞洲尤其是東亞諸國共有的精神財富，在數千年的文化交涉過程中，被分別、多次地“在地化”或“本土化”，形成日本儒教和日本佛教、朝鮮（包括南北朝鮮，下同）儒學和朝鮮佛教、越南儒學和越南佛教……。這是建構東亞整合性思維及其方法的重要平臺。換言之，中國人不能把包括陽明學在內的儒學視為自己的“專利”，這就如同印度人不能把佛教視為其“專利”一樣。

“從東亞出發思考”與“亞洲價值觀”密不可分。上世紀初，中國的孫文就在對中日關系充滿期待的前提下，倡導“亞細亞主義”。后來日本的竹內好又提出“作為方法的亞洲”的概念。九十年代初，新加坡前總理李光耀提倡“亞洲價值觀”，以抗衡伴隨全球化而來的西方價值觀。與此同時，溝口雄三提出“作為方法的中國”，子安宣邦提出“作為方法的江戶（即日本）”和“從東亞出發思考”，②參見（日）子安宣邦：《方法としてての江戶》，東京：ペリかん社，2000年。該書立足于“批判日本思想史的視座”，反省了日本的亞洲觀。也有的日本學者指出：“戰后日本的繁榮，可以說是在不關心東亞的情況下實現的，其結果造成對戰爭的反省不夠，不時可以聽到日本人有關歷史認識的不負責任的言行、乃至政治家的狂言。這些都阻礙了日本跟中、韓發展友好關系，導致東亞學者間的交流比日本和歐洲各國之間的要落后得多?！保ㄉ矫{直司：《日本的公共哲學運動》，《二十一世紀》2003年10月號，總第79期）韓國、臺灣等地的學術界和知識界也予以積極響應。而所有這些主張，都有一個基本的理念，就是要將研究對象“他者”化、“方法”化，反對把研究對象的“中國”、“東亞”、“亞洲”實體化、同質化。同時，這種方法論也是對二戰之前以及戰后仍然流行一時的以西方中心主義的視野來研究亞洲、中國包括日本的一種批判，強調不能以西方的視野作為評判標準來思考，而應當反過來，從“自我”的視野進行內面的思考。③參見吳震：《試說“東亞儒學”如何必要》，《臺灣東亞文明研究學刊》第8卷第1期（總第15期），2011年6月，頁302—320。

今天我們所說的“東亞論述”，就空間而言，并不是與政治支配、文化支配的欲望共存而成立的單純的政治地理概念，而應該是一個文化地理概念。就時間而言，它既不是傳統中華帝國的“華夷秩序”意義上的所謂“東亞”，也不是近代日本帝國的“東亞協同體”（東亞共同體）意義上的所謂“東亞”?；蛘哒f，它既不是建立在軟實力基礎上的“儒學東亞”（以制度、文化介入他國），也不是建立在硬實力基礎上的“武士東亞”（以武力掠奪、侵占他國），而是在時空上共生共存、在文化上多元互動的文化東亞，它的核心是具有相對東亞普世價值的多元文化體系④從某種意義上說，當下中國的主流意識形態對普世價值的模糊定位，是造成內外部各種糾紛、沖突以至對立的深層原因之一。。因此，所謂“東亞論述”，無疑要以中日和解、中印和解、兩岸和解、半島和解等為前提，并且以共生共存的發展理念為旨歸。

也就是說，所謂“東亞論述”不僅具有政治、經濟、外交意義，更具有文化意義，它所追求和堅持的，是從相對的立場看待自我和他者，在自我與他者之間尋找結合點。至少就東亞來說，具有共同的文化系統和價值取向是顯而易見的，因此這種結合點無論過去還是現在也都是存在的。既然21世紀是一個文明對話的世紀，那么東亞的這些思想文化資源就顯得尤為珍貴。我們不僅要從東亞出發看全球性的問題，也要基于全球視野來把握東亞在新世紀的發展方向。在全球化與區域化并存的時代，當下的社會教育尤其是人們的思維方式，不僅要有全球化的視域，而且有必要以區域文化為立足點，以便從東亞特殊的歷史經驗與文化理念中，開發出它們在新世紀所具有的特殊價值。然而，現在的問題是，伴隨中國迅速崛起而來的來自外部世界的“中國威脅論”、“中國傲慢論”，以及被“國學熱”帶起的來自中國內部的文化“宗主國”或“輸出者”的自信與自豪，都被奇妙地混雜在“大國責任”或“愛國主義”的美麗光環中，而忽視了共生共存思想的重要性及其現實意義。

在這樣的情形下，“東亞論述”就顯得尤為必要，而其根本意義，實在于構建亞洲尤其是東亞政治、經濟、文化、安全等共生共存之關系，以使東亞乃至亞洲共同體的設想，在如何超越不同政體、不同宗教、不同種群的理性思考中，走出迷茫和困頓，由可能之設想變為現實之存在。亞洲的未來，將取決于這種共生共存關系的合理架構及其觀念的深入人心。這也是在中國大陸國學熱、儒學熱的大環境下所應該具有的冷靜與清醒。總之，中國已非百年前之中國，世界也已非百年前之世界，重構國學、儒學的精神大廈，應有新思路、新境界，更要有大智慧、大胸襟。

具體而言，所謂“東亞論述”中的“東亞”，既是政治單位，更是文化系統。從“東亞出發思考”，就是既要從東亞地區特殊的歷史與文化經驗中提煉出具有普世意義的命題，又要從東亞文化的價值理念中開發它們在21世紀所具有的普世價值。①參見黃俊杰：《如何從東亞出發思考》，《臺灣大學人文社會高等研究院院訊》2009年第4卷第4期。從這一意義上說，所謂“東亞共同體”，不僅是經濟的、政治的，更應該是文化的、思想方法的。如果說前者只是一種狹義的“東亞共同體”，那么后者便是一種廣義的“東亞共同體”，它的重點并不在于制度層面，而是意味著東亞國家的每個個體都能根據自己的決定去進行超越國境的多方面的交流和思考，并透過這樣的交流和思考形成廣大的網絡。有人把它稱作“由下層而起的東亞”或“社會的東亞。它是一種文化社會學意義上的“東亞”。

所謂“東亞論述”中的“論述”，則是指“文化交涉”，而非“文化交流”或“文化傳播”?！拔幕簧妗迸c“文化交流”或“文化傳播”的最大區別在于：“交流”帶有主動與被動的文化輸出與輸入、文化中心與文化邊緣的主客體關系；而“交涉”則是借用了政治學上的概念。從當代外交理念來說，國與國之間的關系是平等互利的，沒有主次之分，更沒有主從（輔）關系。所謂“文化交涉”，就是為了突顯國與國、地區與地區之間在文化上的平等性、多元性和互補性。

二、陽明學的“東亞交涉”

有見于此，筆者主張用“陽明學的東亞交涉”來代替以往學術界慣用的作為儒家文化重要組成部分的“陽明學的東亞傳播”。

16世紀初王陽明所創立了學說不僅廣布于中國十余個省市，而且還擴撒到日本、朝鮮等東亞地區，并被在地國文化吸收和消化，形成域外陽明學派。可以說，陽明學是中國對周邊國家和地區產生過最重要影響的思想學說之一，是整個東亞思想史的重要組成部分。

據筆者所知，王陽明生前只與日本人有過接觸并打過交道［1］，而并未與朝鮮人、越南人有過直接交往。陽明去世后，雖有朝鮮使臣來華公干、與陽明門人接觸的事發生②從陽明高足歐陽德所作的《朝鮮王請收買律管》、《朝鮮擒獲倭犯》（陳永革編校整理：《歐陽德集》，南京：鳳凰出版社，2007年，頁402—405）等奏疏分析，當時，至少像歐陽德、徐階這樣的在朝陽明學者是有機會與朝鮮使臣接觸的。，但并無直接證據可以證明朝鮮儒者來華與陽明學者進行過交流和對話③韓國學者尹南漢認為，朝鮮中宗二十八年亦即明嘉靖十三年（1533），朝鮮使臣蘇世讓至北京，便很可能會接觸到當時的陽明學者；至中宗末年（1545），朝鮮復興道學的中心人物金安國在奏請購入的明朝書籍目錄中就有陽明為之作序的《象山集》（參見鄭德熙：《陽明學對韓國的影響》，臺北：文史哲出版社，1986，頁35）。但前者只是推測，后者因金安國奏請購入的《象山集》今已不存，故并不能確認當時購入的《象山集》卷首之序文即為陽明撰于正德十五年的《象山文集序》，所以尹氏所舉的兩條論據均不可作為直接的史料依據。。直到明隆慶元年（1567），曾奏請陽明從祀文廟的明副使戶科給事中魏時亮帶著隆慶帝登基的詔書出使朝鮮，提出重新評價王陽明的功績和學問以后，朝鮮學術界與陽明學者打交道的機會才逐漸增多。

魏時亮（1529—1591，號敬吾）曾與王陽明三傳弟子羅汝芳于嘉靖三十八年（1559）在北京同朝為官，與陽明學者交往密切。朝鮮《宣祖實錄》稱其“為陸學，與朱子異論也”。對于魏時亮奏請陽明從祀文廟的舉措，朝鮮儒臣大多持否定態度，如圣節使狀官李承楊說：“中朝（即明朝）有邪臣魏時亮，請以王守仁從祀文廟。南京御史石槚奏中，極駁守仁之邪淫，宜斥去。真為正道立赤幟者也?！保?］這是因為，若遵明制從祀王陽明于成均館文廟，即意味著朝鮮官方對陽明學的認可，這無疑是對李朝以朱子學治國之基本國策的重大修正。

除魏時亮外，其后出使朝鮮的歐希稷、韓世能、陳三謨等亦皆為陽明學的同情者。不過這些人赴朝，只在一定程度上推動了朝鮮官方對陽明學態度的改變，而并未從根本上轉變朝鮮學術界對陽明學的看法。比如1574年朝鮮派遣許篈（1551—1588）出使明朝時，與中土士大夫筆談有關王陽明從祀的爭議問題，仍堅持朝鮮儒者的一貫思路，擔心陽明學猖獗盛行、將大大削弱朱子學的力量，國家亦必會有淪亡之虞。而1592年明朝政府派往支持朝鮮戰事的軍事參謀袁黃（1533—1606，與王陽明的大弟子王畿關系密切），則因其毀朱衛王的態度而引起朝鮮群儒的抗議。當時，針對明朝使節提出有關王陽明從祀文廟的事情，朝鮮儒者尹根壽曾明確指出：“我國文廟從祀典式，姑依我國之舊，而待時日之公論，似或無妨，惟圣明之留神幸焉。”反對唯明是從，體現出朝鮮儒教的獨立自主意識。所以朝鮮文廟始終堅持大成殿主祀孔子，以四配、十哲、宋六賢配祀，而兩廡則以孔門弟子六十九人、中國漢至元先儒二十五人以及朝鮮十八賢從祀的古制，而絕無明儒之位置。［4］這既表明王陽明及其學派在朝鮮始終受到排斥的歷史實況，又說明朝鮮統治者在極力推崇宋儒的同時，還致力于保持意識形態自主性的良苦用心。

至于王陽明與越南的關系，雖說陽明學沒有在越南產生直接的影響，［5］但從間接關系上說，王陽明本人與越南還是有些聯系的。比如他從小崇拜的馬援①馬援（公元前14年—公元49年），字文淵，扶風茂陵（今陜西扶風縣東南）人。東漢建武十三年，蘇定出任交趾太守，麓冷縣（今越南水富省安朗縣）雒將女兒征側、征貳姊妹不從法規，蘇定以漢法繩之。征側怒，于十六年二月舉兵攻蘇定，越人起兵響應，南方各郡守紛紛內避，嶺南60余城盡被占領，征側自立為王，企圖稱雄嶺南。十七年十二月，光武帝劉秀加封馬援為伏波大將軍，命其率軍征討征側、征貳。十八年春，馬援率兵抵交趾浪泊（今越南東京州封溪縣紅河一帶），將征側殘部圍殲于禁溪（在麓冷縣境）洞穴中，交趾悉平。戰后馬援整頓當地行政機構，健全郡縣制，參照漢律修訂法律，興建城池，開渠灌溉，推廣鐵器牛耕，為越南的文明開化作出了重要貢獻。所以馬援遺跡與伏波廟遍布于嶺南兩廣各地，遠至越南境內也有伏波廟，劉禹錫旅寓越南時，即作有《經伏波神祠》詩。王陽明15歲時曾夢謁伏波廟，并作《夢中絕句》曰：“卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。”“卷甲歸來”是指馬援平定交趾凱旋而歸，“銅柱”是指馬援在邊界處立的界碑，上書“銅柱折交趾滅”六個大字（據《大明一統志》卷九十安南部分），顯示了漢朝對越南的控制。嘉靖七年王陽明征廣西時，又謁伏波廟，并作《謁伏波廟二首》，內有“荒夷未必先聲服，神武由來不殺難”；“從來勝算歸廊廟，恥說兵戈定四夷”句，說明王陽明推崇的是馬援恩威并重、以撫為主的“征夷論”。而他所說的“南征想伏波”，不過是想用馬援的辦法來解決南方叛亂。馬援征交趾在當時的漢人看來也許是平息國內叛亂的行動，但在越南人看來卻是“侵略”行為，反倒是征側、征貳一直被越南人視為民族英雄，二征廟幾乎遍布越南各地就很說明問題。據說1956年11月，周恩來率領中國政府代表團訪問越南時，在河內看到一處香火頗盛的廟宇，便問陪同的越南領導人“是座什么廟宇”？對方未作回答。后來周恩來才知道，那是供奉征氏姐妹的“二征廟”。第二天周恩來親自去二征廟敬獻了鮮花。1964年7月周恩來再次訪問越南時，又專程去河內市的二征廟敬獻了花圈。這算是對中越兩國關系的歷史作了個詮釋。陽明學的“東亞交涉”，亦應有這樣的胸襟和視界。，在越南的歷史課本里就被斥為“沾滿北方農民鮮血的儈子手”，這與“文革”前中國人對王陽明的評價頗為相似。事實上，曾多次參與南方平叛的王明陽與當年平定二征的伏波將軍有許多可比性，而越南人對陽明學的警惕和排斥，或許就與王陽明對馬援的極度崇拜有一定關系。這也是為什么王陽明曾在鄰近越南的兩廣地區創建過學校、進行過教化；由于受江右王門的影響，嶺南王門的興旺及其傳播范圍在王門中亦不算寂寞；陽明學傳入越南的可能性理應大于朝鮮和日本，但它卻沒有留下任何印記的原因之一。除此之外，可能還有朱子學對越南的影響太大，作為被越南統治者視為異端學說的陽明學很難滲透進去；王陽明曾受明太子少保兼武英殿大學士桂萼（？—1531，字子實，號見山，江西余江人）指使，有攻打安南、交址之計劃，后雖因身體原因而未果，然安南、交址人士卻有可能因此而對其人其學更加警惕等原因。

如果說陽明學在朝鮮曾遭遇退溪學的全力阻擊，但終究使自己立足于非主流社會的話，那么在越南的遭遇則似乎更加無奈，就連立足的機會都未曾出現。惟獨在日本，陽明學不僅成功地滲透進主流社會，而且還在其近代史上扮演了重要角色。陽明學在東亞諸國的不同遭遇，不僅充分凸顯了陽明學的獨特個性，而且證實了東亞各國不同的歷史文化環境對受容和選擇輸出國思想文化所產生的關鍵性作用。

比較而言，日本雖然在隋唐時曾向中國派出過不少留學生、留學僧，但宋以后逐漸減少，并且以留學僧為主，宋明理學傳入日本，主要以書籍交流、留學僧或通過以朝鮮為中介的方式實現的。而朝鮮半島還有越南等國則因采納了中國的科舉制度②洪武三年詔曰：“高麗、安南、占城（后歸入安南即今越南），詔許其國士子于本國鄉試，貢赴京師（北京）?！保◤埻⒂竦龋骸睹魇贰?，北京：中華書局，1974年，頁1695），為了舉業的成功，甚至有“顧復不遠數千里來試京師（北京）者，蓋以得于其國（朝鮮）者不若得諸朝廷（元朝）者為榮”［6］。他們不僅在華拜師求學，而且還直接進入中國官僚系統，比如朝鮮接受理學初期的高麗時代，就有著名思想家李榖、李穡父子，以及安震、崔瀣、李達尊、權漢功、李齊賢、安軸和安輔兄弟等，先后來北京留學拜師、參與科舉考試［8］。故而日本人在汲取儒家文化時，更加注重自主性的吸收消化和變容超克，而其以“時處位”（分別代表時代、地域和人情風俗）為核心的“經權論”也要明顯強于朝鮮和越南。①參見（韓）崔在穆著、錢明譯：《東亞陽明學的展開》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，頁293—309。按：正是基于這樣的“時處位”論，日本的儒家文化先后與源于西方的法西斯制度與自由民主制度相結合，結果都煥發出異彩：當儒家文化同從德國傳入的法西斯制度結合后，日本成為亞洲的強權，幾乎滅了中國，直接挑戰美國；而當美國打敗日本，迫使其接受自己主導的自由民主制度時，日本又一夜之間變成了東方最優秀的民主政體?！皶r處位”論，使日本在制度層面的巨變過程中，依然保持了自己的文化與傳統。正因為此，陽明學的“東亞交涉”在日本與朝鮮的表現形態也是有所區別的。以中江藤樹為代表的日本陽明學，具有較強的自主性特征，并且偏重于王學的積極側面（重視本體的側面）②從日本著名陽明學者山田方谷的《讀陽明集》詩中也能看出這種傾向性。詩云：“畢生事業自真儒，善惡何須爭有無？四句一傳成妙訣，枉教后學費工夫?！保ㄉ教餃示帲骸渡教锓焦热?，東京：明德出版社，1996年，第3冊，頁1991），而以鄭霞谷為的朝鮮陽明學，則具有較強烈的繼承性特征，并且偏重于王學的消極側面（重視工夫的側面）。［8］這也是日本陽明學幾乎可與朱子學平起平坐、和平相處，而朝鮮陽明學則在強大朱子學的壓力下被斥為“異端”并受到嚴厲打壓的重要原因。

至于日本在江戶時期之所以會強力推行儒教，則主要是出于以下內外兩方面的原因。內部原因是由于當時的日本正從“黷武”轉變為“文治”，日本戰國時期特殊環境下養育的大量中小武士，在戰亂結束后，大都變為失去主人和職場的“浪人”，對這些人的處置，成為決策者的頭痛事，史稱“浪人對策”。其中興文設教無疑是改造浪人的有效途徑，于是以朱子學為核心的新儒教便成為幕府的首選之一。因為儒教在追求統一、安定的社會秩序方面有其獨特的優勢。［9］外部原因是由于明清鼎革，華夷變態，使“中華”文明如何傳承、延續成了當時東亞諸國頭等重要的問題，而興盛儒教，至少能部分證明江戶幕府是“中華”文明的合理繼承者和擔當者。不過日本不像朝鮮、越南和琉球（今沖繩），后者在接受以朱子學為代表的儒教時，帶有明顯的原教旨主義心態，除了朱子學，幾乎拒絕其它任何非朱子學的思想形態；而日本則秉持多元化的寬容心態，把包括陽明學在內的非朱子學流派也同時在地化了。即使日本的朱子學，在形成和發展過程中，也吸取了不少中國陽明學的因子。比如從中國陽明學派中分化出來的“良知歸寂派”，由于把良知分為體與用、動與靜，并提倡“立體達用”和“主靜歸寂”，從而違背了明代的“主動”思潮，而使其重回到宋代的“主靜”思潮，以至該流派不為明人所鐘情，但日本幕府末期的朱子學者，尤其是崎門派③崎門派是以山崎暗齋（1618-1682，名嘉，字敬義，通稱嘉右衛門，京都人）為代表的學派。他把朱子學與神道結合在一起，創立了垂加神道。的朱子學者，卻對良知歸寂說相當認同，［10］在日本陽明學之藤樹派吸收良知現成說的同時，崎門派不僅吸收了良知歸寂說，而且將其融入進日本的朱子學。

一般來說，文化上的絕對一元論，就如同宗教上的原教旨主義，兩者都秉承了思想上的專制主義。與日本不同的是，朝鮮、越南、琉球都把朱子學作為絕對的正統思想，意識形態上的專制性甚至要超過中國，所以陽明學在那里難以獲得健康、自由的發展是很自然的。而日本的這種文化多元主義，在幕末維新時期表現得尤為充分，也最具實效，因此陽明學在那個時期也發展得最為昌盛。

三、陽明學的“東亞方法”

如上所述，“東亞陽明學”應該是個“區域”性而非“國家”性、“民族”性的文化范疇；它不僅包括中國大陸，韓國、朝鮮、日本、越南，還應包括臺灣、香港、澳門、琉球及東南亞的華僑集中區域，而中國的西藏、新疆、內蒙則不屬于這個范疇。近年來，中國周邊國家和地區在陽明學研究方面的投入都很大，研究成果也很多，已形成了把原本屬于分割式的“區域”性研究轉化為交互式的“越境”性研究的共識與行動，以凸顯“東亞”的存在感。中國大陸近幾年舉辦的陽明學研討會，也把“東亞”作為關注的重點，以圖實現從“陽明學”向“東亞學”④本文所謂的“東亞學”，特指思想東亞和學術東亞，屬于精神層面的東亞之存在。的思維跨越。而東亞陽明學的必要性，就體現在這種思維跨越亦即在多元文化的語境中如何對待強勢文化的重要啟示意義上。

歷史上，東亞秩序的建立，從古代中國的“華夷秩序”到近代日本的“東亞共榮”，東亞其他國家和地區都處于“依附”地位，或者以中國為中心，或者以日本為中心。而所謂“華夷秩序”，就是以中國為中心的儒家天下主義的朝貢體系。這種可稱之為中國式的“王道”體系，大致可定義為“仁慈的霸權”。它不是以大欺小，而是“以大領小”。中國對周圍小國是“取少予多”，不搞獨占，在自己活的同時也保證讓別人活，體現“天下大同”的儒家正義觀。歷史證明，中國在扮演地區秩序維護者角色的過程中，武力從不是第一選項。明初朱元璋在加強朝貢體系的同時，又在1369年開列出15個周邊“不征之國”的名錄，這對穩定當時的亞洲秩序具有重要意義。明朝滅亡后，日本有取而代之的圖謀，而周邊小國亦對延續千余年的以中國為中心的朝貢體系發生了搖擺。比如琉球為維持經濟政治利益，在保持與清朝的朝貢、冊封關系的同時①琉球僅在明朝267年間就來朝貢171回，平均三年來兩回多，往來極其頻繁。中國也是在明洪武五年（1372）才第一次派使者到琉球的。到清光緒五年（1879）的507年間，明清兩朝24次冊封，共派出正、副使43人，其中明朝27人、清朝16人，前去琉球冊封。，又通過薩摩藩而定期派遣使節去江戶幕府朝拜，史稱“江戶朝貢”。從日本的角度看，這可以說日本型“華夷秩序”取代明帝國“華夷秩序”，以重構東亞新秩序的某種嘗試。荻生徂徠的《琉球聘使記》真實記錄了明朝禮儀、禮樂在琉球被保存下來的狀況，所以他特別關注琉球的古樂，指出：“乃知古樂中華失傳，而我邦有之。”“方今，胡閏中國，文物掃地，薄海（海內）皆鼠辮，獨蕞爾小島猶存明儀仿佛?！保?2］江戶幕府當時之所以對琉球特別關注，部分原因就在于琉球保存了明朝禮儀（文物）。音樂是這種禮儀文物的重要體現，琉球使節在這樣強烈的保持傳統“中華”的自覺下，在每次“江戶朝貢”時，交雜著清曲演奏明曲，也加入了琉歌?？梢哉f，琉球是江戶期文物交流的另一個“長崎”，是以明清交替為契機而重整“華夷秩序”的日本的一個身影。［13］

于是，從1634年到1872年，琉球王國共向日本派了20回、每回100人左右、耗時約半年至一年時間的“江戶朝貢”使節團，差不多平均每兩年一次。［13］琉球使節的“江戶朝貢”主要集中于明亡以后，當時代表“華”的明朝在東亞的地位已發生逆轉，使日本有了代表“華”的強烈意愿。在日本人眼里，清只是“夷”，代表“華”的明朝已不復存在，日本理應擔當起傳承“中華文明”、重構東亞秩序的責任。與此同時，琉球等“東夷”也逐漸向心于日本，于是派遣使節朝貢的對象也由過去的明朝改向日本。這時的朝鮮，也同樣產生了“小中華”意識②按：從歷史文化的角度看，中國東北部分地區和朝鮮半島北部的高句麗與后起的渤海國一樣，有很大的北方游牧民族成分，而南部的新羅政權則代表了朝鮮半島此后的“小中華”傳統。新羅因此與中國有著極為密切的交流來往，例如今天眾多佛教信徒崇奉朝拜的九華山地藏菩薩，其原身就是新羅王子金喬覺。故而半島文化的中心繁榮區域也在南部，朝鮮朱子學、陽明學、實學等的發源地也在南部。猶如中國東北地區在文化上屬于以中原為代表的中華文化之邊緣地區一樣，北部地區也是半島文化的邊緣地區，其自信力歷來要抵于南部地區。這也可以說是半島北部“主體思想”得以形成和繁盛的原因之一。，以顯示自己的正統性和合理性。當然，與日本相比，朝鮮的“小中華”意識乃是小巫見大巫。日本在中國沒落之際以神州和中國自居，而把中國稱為“支那”，把傳統東亞的“華夷秩序”整個地顛倒了過來。近代以后，日本強調“東洋”意識，一方面是有意與“西洋”相對峙，另一方面也是想用來代替古老的“中華”意識，然其背后則隱含著凸顯日本皇道、神道文化的更大意圖，以便從根本上擺脫歷史上中華文化的事實控制和心理控制。③岡田武彥主張用“東洋之道”來代表東亞文化的核心價值?！皷|洋之道”是相對于“西洋之學”而提出的，但“東洋之道”隱含著日本文化中心論的傾向，就如同中國人所理解的“儒家文明”隱含著中國文化中心論一樣。這可以說是江戶期的“華夷秩序”在近代日本的合理延續。

由此可見，中日之間的矛盾表面上看是政治、經濟、軍事等硬實力方面的沖突，實際上則是思想深層的對抗。這種對抗主要圍繞著東亞文明的正統性和繼承權問題而展開。如果說近代以來的朝鮮人、越南人等只想保持自己的獨立性和自主性，那么中國人、日本人則可以說是想獲得正統性和主導性。從大明帝國的“華夷變態”到琉球把朝貢對象轉向日本，從中國人迷戀的“華夷秩序”到日本人渴望的“東亞共榮”，從大漢民族的“朝貢體系”到大和民族的“解放亞洲”，都無不反映了中日兩國的這種深層次的矛盾和沖突。從這一意義上說，古代中國的政治文化霸權與近代日本的政治軍事霸權并無本質區別，兩者都屬于“霸道”。而我們今天所應追尋的，乃是多元化的文化交涉主義的共生共存理想。

“東亞陽明學何以必要”的問題，其實已涵蓋于多元化的文化交涉主義的問題意識之中。對此，我想套用吳震先生對“東亞儒學”所作的概括來對“東亞陽明學”作一總結：

第一，“東亞陽明學”是東亞文化或東亞思想的一個分支，因此東亞陽明學研究在性質上屬于跨文化比較研究，由于東亞文化本身具有多元性之根本特征，所以東亞陽明學也不可能有什么結構上的“整體性”或歷史上的“同一性”，這是跨文化比較研究得以成立的前提。

第二，發源于中國的陽明學在東亞地域的展開必然呈現出歷史時間上及地域空間上的殊異性，而在這一展開過程中也必然表現為“在地化”即“本土化”的過程，因此中國的陽明學以及日本或朝鮮的陽明學在構造形態及義理闡發上就表現為多元多樣。

第三，因其多元，故而必須互為他者又互為主體，例如對日本而言，中國是一種他者存在，但這并不意味著日本就是絕對性、普遍性在東亞的代表，同時通過對中國的他者化亦可確認日本自身的主體性。如果僅僅單方面地強調“他者”或“主體”，那么這種所謂的“他者”或“主體”就具有排他性，容易陷入“他者／非他者”二元對立的窠臼之中。

第四，東亞陽明學的研究既然是一種跨文化研究，因此從根本上說，這種研究就是不同文化之間的對話，而這種對話又是構成當今世界“文明對話”的要素之一。從本質上說，對話不是要求同化對方，不是將自己的觀點強加給對方，而是為了增進相互了解，其前提當然是對“他者”的尊重。

第五，“東亞陽明學”的研究，不是為了回到歷史上曾經有過，建立在“中華文化一元論”或“東洋文化一元論”基礎上的對東亞地域文化的征服和宰制，而是為了進一步凸顯東亞文化的多元性、豐富性、本土性。［13］

比較而言，展開于東亞諸國的“東亞陽明學”與展開于諸國內部的“地域陽明學”的最大區別就在于，“東亞陽明學”的在地性和本土性特征要遠遠大于它的同質性和普遍性特征。由于中國人對任何問題都喜歡粗化處理，注重主流、大局、整體，而日本人則比較挑剔，對任何問題都喜歡細化處理，所以與日本人擅長的在“同中覓異”的思維方式不同的是，中國人擅長“和而不同”，看重共同性而不太注意差異性。這樣的民族個性，若以中華文化中心論為旨歸，那就容易忽視東亞諸國的個性化差別，從而引發不必要的誤解和沖突。在東亞陽明學的研究上，也多多少少反映出中國人的這一文化心理。所謂“陽明學的東亞方法”，就是針對這種文化心理而提出的，具體地說，它主要表現在以下幾個方面：

其一，在方法論上，東亞陽明學應是“寓一于多”而非“多而合一”。京都大學教授山室信一曾提出過“多而合一”的東亞儒學研究的方法論原則。對于這種把重點放在“一”上的方法，臺灣大學教授黃俊杰針對性地提出了“寓一于多”的方法，即把重點放在“多”上。［14］如果把重點放在“一”上，就有可能重新回到文化一元論的立場上；而如果把重點放在“多”上，則有可能形成文化多元化的格局。我們唯有通過對古代中國文化中心論的一元性思維模式的克服，從文化多元性的立場出發，才能真正建立起東亞陽明學的研究范式。

其二，在傳播學上，東亞陽明學應是多元中心論而非一元中心論。東亞諸國的陽明學之間，不存在一個中心向邊緣地區傳播的問題，它不同于東亞諸國內部各地域之間有中心與邊緣的傳播隸屬關系。國際上有人把中國近年來積極活用中華文化，以增強國家軟實力的發展戰略，并且以亞洲地區為對象，推動形成大中華“儒家文明圈”的主張，看成“草根帝國主義”而加以抨擊。從傳播學上說，這是對強勢國家所謂的文化中心論的否定。在我看來，為了不讓鄰國感覺到文化上的壓力或威脅，中國有必要強化區域意識而非片面的國家意識，有必要把包括陽明學在內的儒家文化當作東亞文化而不是單純的中國文化來看待，有必要突出共生共存的理念而非簡單的“振興中華”之憧憬。具體到中日兩國的文化交涉，由于兩國已進入勢均力敵的競爭時代，這對兩國人民來說都顯得太突然，思想上毫無準備，文化上仍有不少人沿襲著慣常的一元中心論的思考方法，所以導致彼此不信任、相互猜忌是很自然的。而多元中心論，則可以在一定程度上的避免這種猜忌和不信任。

其三，在發展觀上，東亞陽明學應是相向并行而非單向而行。以往的中國文化研究，大都以傳統意義上的“華”為根基，而不是將其放在東亞乃至世界的大格局中進行研究。如今這樣的中國文化研究，正在受到東亞諸國的質疑和拋棄。比如1949年10月22日成立的“日本中國學會”，當時有會員246名，以文學、語言學、哲學、思想為主。1957年超過500名，1996年超過2000名，1998年達到最高值2077名，后逐年減少，至2008年為1908名，近幾年據說已跌破1900名。［15］該會地址一直設在東京都文京區湯島圣堂的斯文會館內，說明該會的真正研究對象是儒教，以中國傳統的儒家思想文化為旨歸。而近幾年人數的下降，則表明傳統儒學研究在日本的“衰落”或“轉向”。或者轉向當代中國研究，或者轉向東亞研究。也就是說，是研究方法的轉向才導致了“日本中國學會”會員人數的下降。這也是為什么日本學者主張以中國為方法來代替日本傳統漢學研究的重要原因。這種情況在東亞諸國均或多或少地存在，而由此所透露出的信息，值得當下熱衷于在世界各地設立孔子學院、以傳播中國文化的決策者的深思。

從東亞陽明學的交涉與方法，還可放大到對整個東亞合作的反思與定位。西方世界現在普遍把中國視為“國家資本主義主導”下的權威主義政治體系，針對這種情形，許多國家正在制定相應的對華策略。而權威主義政治體系下的文化傳播，亦必然是“宣政性”、“侵略性”和“霸權性”的。也就是說，即使我們宣示與人為善的優秀傳統文化，周邊國家和地區也會以“中華中心主義”未由而懷抱警惕心，更不用說以僵化的意識形態為指導而給人造成的“威脅”攻勢。而這種現實所導致的直接結果，就是我們的“走出去”發展戰略，遇到了來自物質層面和精神層面的重重阻力，中國在過去三十余年所獲得的戰略機遇期，正在變為今后數十年的戰略危機期。如今擺在我們面前的新課題是：如何通過尋找共同利益、建立共同價值觀①按：胡錦濤主席在最近召開的“上海合作組織成員國元首理事會第12次會議”上就提出了“共同價值觀”的問題。，在國際社會爭取更多朋友。因為很明顯，造成我們的朋友越來越少的重要原因，乃是我們自己無法將強大的硬實力轉化為軟實力，從而改變在國際輿論和話語權方面所處的二流國家地位。而從東亞歷史文化的共生性來看，強化基于東亞共存意識的共同發展觀是有可能的。也就是說，我們可以通過對東亞陽明學的整體傳承與合作開發，來打破如今的這種被動局面，進而解決好東亞共同繁榮發展的歷史課題。這也是對東亞陽明學進行資源發掘和共同研究的現實意義之所在。

［1］錢明.王陽明與日本關系新考［J］.東亞人文學（韓國），2005，8.

［2］國史編撰委員會.朝鮮宣祖實錄［M］.宣祖六年十一月丁酉，首爾：1986年.

［3］張崑將.十六世紀末中韓使節關于陽明學的論辨及其意義——以許篈與袁黃為中心［J］.臺大文史哲學報，第70期，2009年5月：55-84.

［4］孔祥林.朝鮮的孔子廟［J］.孔子研究，1992年第1期，112—113.

［5］（越）陳仲金.王陽明·序言［M］.西貢：新越出版社，1960年.

［6］（韓）李榖.稼亭集［M］／／.牧隱文集編纂委員會，國譯稼亭.1983：135.

［7］張學智.牧隱李穡儒學思想的淵源與特點［J］.哲學門（北京大學），2006年第2期.

［8］（韓）崔在穆著.東亞陽明學的展開［M］.錢明譯，臺北：臺大出版中心，2012：349-354.

［9］（日）中村春作.東亞海域交流中的江戶期儒學［M］.高啟華.儒家文化與時代精神.杭州：浙江古籍出版社2011：75.

［10］（日）岡田武彥.王陽明大傳［M］.東京：明德出版社，2003：223.

［11］（日）荻生徂徠.《徂徠集》卷二十三《與藪震庵》第四書“付答問”.

［12］（日）中村春作.東亞海域交流中的江戶期儒學［M］.高啟華.儒家文化與時代精神：69.

［13］吳震.試說“東亞儒學”何以必要［J］.臺灣東亞文明研究學刊，2011，8（1）：317-318.

［14］黃俊杰.“東亞儒學”如何可能［J］.國家發展研究，2007年12月，2007，7，（1）.

［15］日本中國學會編.日本中國學會資料［M］.東京：日本中國學會，2008年.