論孔子的人-心秩序觀

王 軍

（南京大學 政治系，江蘇 南京210093；江蘇科技大學 馬克思主義學院，江蘇 鎮江212003）

平王東遷之后，西周初年建立的禮樂制度逐漸崩毀，失序成了當時最大的特征。在孔子看來，失序最根本的原因并不是現實禮樂制度的破壞，而是人們內心對秩序的忘卻。于是，為了重現西周的盛況，孔子從整頓人心秩序入手，提出了獨具特色的人-心（內心）秩序觀。本文擬在閱讀《論語》及相關文本的基礎上，對孔子的人-心秩序觀作一簡要梳理。

一、安與樂：理想人-心（內心）秩序的特點

理想人-心（內心）秩序的第一個特點為“安”。何謂安？《說文》云：“安，靜也，從女，在宀下。”［1］150《論語》中所說的“安”，主要有兩層含義：其一，物質意義上的，比如“居無求安”［2］9，可理解為生活上的安定，這是建構內心秩序的基礎；其二，精神層面的，也就是內心感受，《論語.陽貨》篇載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安！”

“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”［2］188

在這段關于三年之喪的討論中，孔子將是否“安”作為禮儀取舍的內在標準。這里的“安”顯然是一種內心感受，可理解為內心的安寧。當然，在孔子看來，安于什么，還是評判一個人仁與忍的重要標準，因此，通過“察其所安”［2］16還是避免被蒙蔽的重要途徑。

理想人-心（內心）秩序的第二個特點是“樂”。《論語》開篇就說：

學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？［2］1

此處的“說（悅）”、“樂”、“不慍”都可以理解為廣義的樂，但又不盡相同，首先，強調的重點不同：“說（悅）”強調的是由于內心的覺悟而產生的喜悅和滿足之感；“樂”重在表現由于志同道合而產生的快樂，在一定程度上可理解為因被別人認可而產生的成就感，所謂“說在心，樂主發散在外”［3］47是也；“慍”則凸顯君子不強求為人所知道的自得。其次，三者的層次不同：“說（悅）”僅停留在“獨學”的層面，仍然只是學者自己的事情，或者說只處在內圣階段；而“樂”則有“求同道”、“相與析”的共鳴，已經逐步向“外王”階段靠攏，所以程子才會說：“樂由說而后得，非樂不足以語君子。”［3］47當然，最難的還是“不慍”，朱熹云：“及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難。”［3］47因為，理論的推廣并不是一帆風順的，有時甚至是困難重重，如何面對這種情況？這確實需要一番修為，所謂：“學在己，知不知在人，何慍之有？”［3］47這也是為學、為道者必須努力達到的境界：你必須有別人不接受你的心理準備，做不做在自己，成不成，只能看天意了，這時，只能達觀一點，這種達觀，是在認識到真理、發現有同道者、并在推行中遇到困難之后的坦然之樂。

當然，最有名的還是“孔顏樂處”：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”［2］70-71

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”［2］59

以上即常為后儒所稱道的“孔顏樂處”的出處。顯然，此處的樂絕非單純的物質享受所達到的快感，正如程子所云：（孔子）“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。”［3］97又云：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也。”［3］87還說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。”［3］87既然這種樂與物質享受無關，那么必須追問：孔顏之樂，“所樂者何事”［3］97？且看朱熹的解答：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也。”［3］97這一解釋顯然帶上了極濃厚的理學色彩，未必是孔子的原意；但朱熹的另一處解釋則很具啟發意義：“程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學者但當從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。”［3］87易言之，這種樂與“博文約禮”之教誨，以及在為學、為道的過程中所帶的欲罷不能的狀態息息相關，這顯然更多是一種精神層面的快樂與自足。

需要特別說明的是，孔子所提倡的樂雖然重視精神層面的愉悅，但絕非不要物質層面的享受，而是強調人對物質的追逐要在精神的約束之下進行。這主要體現在孔子對義利關系的論述之中。在孔子對義利關系的論述最有名的就是：

君子喻于義，小人喻于利。［2］39

范寧云：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而而棄仁義則為小人也。”［4］267朱熹云：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”［3］73范寧的解釋較平實，朱熹的解釋較抽象，但這兩種解釋，都認為君子重義而小人重利，并且認為重利不如重義，這容易給人造成孔子輕視利乃至不要利的錯覺。其實不然，因為此處的義還可以解為宜，《禮記.中庸》云：“義者，宜也。”［3］28宜也就是恰當，也即是說，君子言義，不是不要利，而是求其應得之利。并且，孔子并沒有否定利，甚至言利：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”［2］69并提倡“因民之利而利之”［2］210的為政方略。孔子反對的是見利忘義：“不義而富且貴，于我如浮云。”［2］71易言之，孔子的基本態度是“見利思義”［2］149、“義然后取”［2］150。

可以這么說，在人-心（內心）秩序問題上，孔子主張用精神主導物欲，用道德理性主導感性欲望，但并不否定人的基本欲望。那么，怎樣才能做到人-心（內心）秩序的“安”與“樂”？易言之，應該安什么？樂什么？孔子給出的方案是仁與禮。

二、仁與禮：理想人-心（內心）秩序要遵循的規則

理想的人-心（內心）秩序必須遵循一定的規則，在孔子看來，主要有仁與禮兩個方面。

首先要依仁。孔子重視仁，其最終的目的就是喚醒內心對禮樂秩序的自覺。反之亦然，要維持內心的良性秩序，必須遵循仁：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”［2］36而在現實中，仁又是一種十分難以達到的境界，所以孔子才會感嘆：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”［2］57孔門高足中，德行第一的顏回也只能三月不違仁，更遑論他人？雖然如此，還是要努力據仁而行。

顯而易見，是一個充滿艱辛的過程，因此，要實現仁，還需要其他的德性。首先是知：“仁者安仁，知者利仁。”［2］163知與仁的關系頗似認知與道德關系的問題，一般來說，健全的心智與恰當的認知有利于道德水平的提升，因此說“知者利仁”是很有道理的；但是，不能說有了健全的心智和恰當的認知必然會成為有道德的人，知畢竟不等能同于仁，孔子也不認為從知必然能推出仁。然后是勇：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”［2］35仁的實現，往往不是一帆風順的，一旦遇到阻力，是堅持下去還是退卻不前，就成了十分重要的問題，也正是因為困難，那種“知其不可而為之”［2］157的勇者氣概就顯得十分重要而可貴了；但勇畢竟只是仁的助力，仁可以統攝勇，反之則不行：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”［2］146而且，勇必須由義節制，所謂“君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。”［2］190此處的義可釋為“宜”，即勇要適度、不可過分。總而言之，仁是最根本的，可以統攝包括知與勇在內的諸多德性；若分而言之，知、勇與仁又有所不同，也是實現仁必不可少的條件。

但是，如何依仁或為仁，必須有一個比較可行的方案。關于這個問題，孔子弟子有若的論述尤其值得注意：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！［2］2

有子看到，孝悌之人很少犯上作亂，于是斷定：“孝悌乃為仁之本”。這就提供了為仁的基本思路：從人最自然的感情——孝悌出發，并將這種感情不斷強化與推廣，從而逐漸達到仁。這種思路是否可行？問題的關鍵是如何理解孝悌及其與仁的關系。朱熹注：“人能孝弟，則其心和順。”［3］48程頤曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。”［3］48程朱都以順解孝悌，認為，通過對父母、兄長“順德”的培養、強化與推廣，就可以逐漸實現仁。這種解釋是符合儒家一貫的傳統的，正如楊樹達先生所言：“愛親，孝也；敬兄，弟也。儒家學說，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而闊達之，由家庭以及其國家，以及全人類，進而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類至于大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能為其始基，故曰孝弟為仁之本。”［6］4但是，孝悌并不就是仁，小程子云：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”［3］48

現在的問題是：儒家將孝悌當做為仁之本，而很多時候又特別強調順，是否強化了國人的順民意識而不利于培育國民的公民意識？確實如此。漢代以來，封建帝王通常標榜以孝治天下，看中的正是孝悌重視順的特點。其實，孝悌乃人類建立在血緣關系上、自然而然、割舍不斷的情感，將這種情感推廣到全人類乃至人與萬物之間，顯然有利于良性秩序的建立。問題是，任何事物都有可能被別有用心的人所利用，最終孝悌、仁義被后世統治者一并竊之。

其次是守禮。如果說仁重視的是主體的自覺，那么禮則更重外在的約束。內心秩序的形成，固然離不開主體的自覺，但也離不開外在的規則，這對于尚未完全體會到仁之實質的人尤為重要。或者說，仁是喚醒內心對秩序的自覺，而禮則樹立了一個外在秩序的典范，這種典范如果內化為主體的德性，也能形成主體內心的秩序，從而處理好人與內心的關系。所以，孔子尤其重視禮：

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。［2］78

孔子所提倡恭、慎、勇、直，但不能過分而要恰到好處，因此需要禮加以節制。因為，“無禮則無節文”，［3］103恭、慎、勇、直就會變成勞（勞擾不安）、葸（畏怯多懼）、亂（犯上作亂）、絞（急切刺人），［5］200-201這顯然不利于內心的安與樂，也就無法實現理想的人-心（內心）秩序。因此，要實現理想的人-心（內心）秩序必須守禮。

如何守禮？易言之，怎樣才算守禮？有子曰：“禮之用，和為貴。”［2］8什么是和？邢昺疏：“和，謂樂也。樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也。故禮貴用和，使不至于離也。”［4］46錢穆的解釋與此類似：“禮主敬，若在人群間加以種種分別。實則禮貴和，乃在人群間與以種種調融。”［5］17將“和”理解為人群之間的融洽關系從字面上看固然可以，但卻限制了禮的范圍，忽略了禮還有調節天-人、人-心關系的作用；更為嚴重的是，這種解釋與“和事佬”中的何相去不遠，容易造成不講原則的后果。朱喜的解釋不同于此：“和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。”［3］51朱子以從容不迫注和，雖然可以避免前一種解釋的缺陷，但仍有未盡之處，而且與古訓違背。且看《禮記.中庸》對和的解釋：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”［3］18楊樹達認為：“事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。《說文》云：‘龢，調也。盉，調味也。樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。’和今言適合，言恰當，言恰到好處。”［6］28綜上，《中庸》與楊樹達先生的解釋顯然更合適。易言之，守禮關鍵要恰當，不能“過”亦不能“不及”，更不能“泥”（教條）。“過”與“不及”當然不好，但現實中“泥”，也就是教條的做法危害更大，“泥”的最大壞處就是將禮之精神——仁給悶死了。

因此，守禮要“和”，就必須理解禮的精髓在仁，或者說，守禮與依仁是不可分割的，這也是孔子一貫的主張：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”［2］123

皇侃疏：“尅，猶約也。復，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也。”［4］819朱熹注：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。”［3］131相較之下，皇疏更直接，而朱注由于加入了更多理學的內容而顯得比較牽強。然而，朱注也并非一無是處，他意識到克己復禮，其實牽涉到人-心（內心）秩序問題，而孔子接下來舉出“非禮勿視、聽、言、動”四目，顯然有通過斷絕對非禮關聯而實現內心平靜從而達到理想內心秩序之目的。從這段對話，還可以看出，孔子將“克己復禮”當做“為仁”的基本途徑。這可能會引起一個疑問：孔子一方面用仁解釋禮，認為仁乃禮之內在精神；另一方面又主張克己復禮乃為仁之途徑，那么，仁與禮究竟是什么關系？這關系到孔子對禮的解釋。在孔子那里，禮絕不是單純的儀式或典章制度，而且還根植于人的內心，是仁的外化；但并不是每個人都會自覺地將本有的仁外化為禮，而且有些人還會忘卻禮，迷失仁，因此需要遵循由圣人制定的禮并努力將其內化，在內化的過程中，也必然會喚醒內在的仁，最終達到內外和合。如果將儒家理解為人學，那么仁應該更為根本，因為禮說到底仍是為了實現人的價值。進而，可以這樣說，依仁與守禮乃一個問題的兩個方面：一個由內而外，一個由外而內，最終都是為了實現良性的秩序，做到內圣與外王的統一，都是為了人的發展與完善。

三、學與思：實現理想人-心（內心）秩序的途徑

理想的人-心（內心）秩序的特點是依仁守禮之后達到的安與樂。然而，現實的情況卻是：人心喪亂，欲望橫流，人們早已忘卻了秩序為何物。那么，如何喚醒人內心對秩序的信念？孔子給出的方案是學與思（內省）。

其一，學。作為中國歷史上第一個開私學之教育家，孔子尤其重視學。這除了智力上的因素外，更重要的是學乃關乎政治穩定的行為：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”［2］63，64也就是說，由于人心喪亂、欲望橫流所造成的越禮行為，可以通過學得到糾正。因此，孔子才會說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”［2］67在德性培育的過程中，學具有至關重要的作用：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”

“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”［2］184

仁、知、信、直、勇、剛是孔子提倡的美德，但是，如果離開了“學”而單純地喜好這些，往往會陷入愚（愚蠢）、蕩（放而無歸）、賊（傷害）、絞（急切不通情）、亂（犯上作亂）、狂（狂妄抵觸人）等弊端。正是因為如此，孔子認為好學乃十分值得稱道的優點，但真正稱得上好學的人少之又少。據《論語》所載，孔子提到的好學之人一共有三個：其一，孔文子，“敏而好學，不恥下問”［2］47；其二，顏回，“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也”［2］55；其三，孔子，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”［2］53怎樣才能稱之為好學？孔子給出的標準是：

君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。［2］9

從這個標準看，學顯然不是單純的求知行為，而更多是一種道德意義上的行為，這種行為有利于內心的寧靜，從而形成良性的人-心（內心）秩序。

其二，思。學不能離開思，孔子所說的思可理解為內省、反思。正如曾子“吾日三省吾身”［2］3中的“省”一樣。無論就知識學習還是德性培育來看，思——反思、內省，都具有十分重要的作用。在知識的學習過程中，深入的思（反思）可以調動學習者的主動性，從而實現對知識更為深入的理解；而在德性的培養過程中，認真的思（內省），則可以讓學習者認識到自身的不足，進而提升學習者的道德水平。當然，孔子所說的思，更多地仍是道德層面的反省：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”［2］39不斷地思（反思、內省），必然能促進良性人-心（內心）秩序的形成。

最后，學思并進。在孔子看來，學比思重要，所以謂：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”［2］168也就是說，思必須以學為基礎。離開了學，思有可能陷入空想。特別是在人類文明高度發展的今天，知識增進更是日新月異。而學的目的就是吸取前人創造的既有成果，試圖撇開一切既有成果全憑一己之力進行創造，其結果必然和人類初期的成就相差無幾，很難取得什么提高。當然，孔子最基本的主張是學思并進：“學而不思則罔，思而不學則殆。”［2］18朱熹注：“不求諸心，故昬而無得。不習其事，故危而不安。”［3］57程子云：“博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。”［3］57易言之，只有將學與思結合起來，只有將學與思結合起來，才能做到學思并進，有效地實現“安”且“樂”的人-心（內心）秩序。

［1］許慎.說文解字［M］.北京：中華書局，1963.

［2］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［4］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［5］錢穆.論語新解［M］.北京：三聯書店，2002.

［6］楊樹達.論語疏證［M］.上海：上海古籍出版社，2006.