“科玄論戰”之社會因素分析——一個科學知識社會學（SSK）的分析與印證

連冬花

（江南大學 馬克思主義學院，江蘇 無錫214122）

發生在1923年的科玄論戰，不僅包括了學術的爭論，也包含著諸多社會因素。第一，從論戰雙方的基本立場看，玄學派的主要論點應當說有很多合理成分，更多地反映了對科學社會功能的深入反思，與此相對照，科學派的主要論點卻明顯表現出了唯科學主義的色彩，而且，盡管普遍認為科學派在這一論戰中取得了勝利，但這在很大程度上又將科學置于了意識形態的地位，從而也就進一步加強了社會中已經存在的唯科學主義。正是在這樣的意義上，可以說，決定“科玄論戰”勝負的主要因素并非雙方基本立場的正確性。第二，科學派利用社會對科學的極力宣揚，成功地對論戰的重點進行了轉移，包括將人生觀等同于玄學，將論戰意識形態化，乃至用謾罵和人生攻擊取代了嚴肅的學術爭論；最后，當時中國社會普遍存在的改革愿望、特別是對于傳統文化的極度反感，也為科學派取勝提供了重要的外部條件。正是這些社會因素的影響，使得胡適在吳稚暉發表《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》之后就迫不及待地宣布了科學派的勝利。

我們反對把論戰的過程和結果簡單地歸結為是社會因素的影響，但不可否認，論戰確實與社會因素的影響直接相關。本文只從社會因素是如何影響論戰的角度出發，對論戰進行分析。

一、科學萬能論思潮的背景

“科玄論戰”是20世紀20年代在中國發生的一次大規模的文化論戰。論戰的直接起因是張君勱1923年2月在清華大學所作的關于《人生觀》的演講，演講內容后發表在272期的《清華周刊》上。《人生觀》演講強調科學有一定的范圍，認為科學不能解決人生觀問題，把人生觀問題的解決劃出了科學的范圍。張君勱的人生觀演講，引起了好朋友地質學家丁文江——“夙以擁護科學為職志者”的反對，同年4月12日，丁文江在《努力周報》發表《玄學與科學》向張氏直接攻擊，于是，科學與人生觀論戰爆發，因為科學派主將丁文江把人生觀稱為玄學，所以，科學與人生觀之爭被稱為“科玄論戰”。

論戰爆發后，那些信奉科學的知識分子以胡適、丁文江為中心，以《努力周報》為媒介，聚成一個共同體，宣傳自己的思想與主張；其對立面玄學派則以張君勱主編的上海《時事新報》和孫伏園所在的北京《晨報》為媒介，以梁啟超、張君勱為中心，發動對科學派的反擊。這是“一場差不多延持了一個足年的長期論戰。在中國凡有點地位的思想家，全都曾參與其事”［1］；“這一場大戰戰線的延長，參戰武師人數之多，戰爭的曠日持久，可算是中國和西方文化接觸以后三十年的第一場大戰。”［2］

就論戰結果而言，“這場論戰明顯地是以‘玄學鬼’被人唾罵、廣大知識青年支持或同情科學派而告終。”［3］然而，從現今的角度看，論戰中以下兩個特別重要的事實值得我們做進一步的分析和思考，因為，它們分別從中國社會與世界（特別是歐洲社會）狀況兩個角度指明了這一論戰的直接背景：

第一，梁啟超等一些中國學者對剛剛經歷了一戰的歐洲進行了訪問。他們親眼目睹了歐洲戰后的破敗悲慘景象，并通過直接接觸感受到了部分西方學者對于西方文化的反思、包括對于東方文化的向往與期望，這就促使這些中國學者對東西方文化進行了新的思考。如梁啟超依據這次訪問的體會寫成了《歐游心影錄》一書。他在相關的演講中也曾這樣講道：“此次游歐，……所帶來之土產固不甚多，唯有一件可使精神大受影響者，即悲觀之觀念完全掃清是已。因此精神得以振作，換言之即將暮氣一掃而空。”［4］具體地說，盡管梁啟超在過去一直對中國傳統文化持批判態度，他在中國學界的名聲也主要是由于撰寫了一系列介紹、鼓吹西方社會政治文化道德思想的文章，但此次歐洲之行后的梁啟超已煥發了重新挖掘中國文化新價值的熱情。

類似地，張君勱之所以特別關注“科學與人生”這樣一個論題，并主張提倡宋明理學以解決人生觀的問題，一方面與他早年接受的傳統教育和在德國接受的生命哲學有關，另一方面也是由于他對戰后歐洲的悲慘狀況深有體會，非常擔心中國在科學萬能的社會氛圍下會重蹈歐戰的悲劇。

第二，與此相對照，科學萬能論在當時的中國卻可說占據了主導地位，科學已在很大程度上蛻變成為了一種意識形態，就是說，人們當時對于科學的崇敬并非完全的理性行為，而主要表現為一種信仰，如認為科學的力量及其對于社會進步的積極作用完全不容置疑，而且，人們所普遍采取的又是一種絕對不可兼容的立場，即認為不能給任何不同于科學（更不用說直接相對立）的理論或學說以任何一點生存的空間。

具體而言，自西方文化進入中國以后，不可避免地與傳統文化發生了直接沖突，引發了學術文化界關于東西方文化優劣的劇烈爭論。然而，如果說在西方進入的初期兩者尚能處于平手的地位，那么，無論是其后所出現的“東西融合論”或是后來的“人文與科學之爭”都反映了這樣一個事實：西方文化已在中國社會逐漸占據了強勢地位。又由于西方文化主要地就是一種科學文化，這也就直接導致了中國社會對于科學的普遍推崇，乃至認為科學無所不能、不可或缺。正如胡適所指出的：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲辱的態度。那名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自中國講變法維新以來，沒有任何一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”［5］98從而，對科學的普遍推崇就是“科玄論戰”最為直接的一個社會背景。

由以下言論我們可看出，科學派的不少成員在這一論戰中確實表現出了很強的科學萬能論的色彩。如丁文江曾這樣寫道：“規律的神學，格言的修身，文字的教育，玄學的哲學，都曾經試過，都沒有相當的成績。惟有科學方法，在自然界內小試其技，已經有偉大的結果，所以我們要求把他的勢力范圍，推廣擴充，使他做人類宗教性的明燈：使人類不但有求真的誠心，而且有求真的工具，不但有為善的意向，而且有為善的技能”［6］另外，作為科學派中的一員大將，陳獨秀也曾公開聲稱：“未說明科學對于一切人生觀之權威，不能證明科學萬能，使玄學游魂尚有四出的余地”，從而，在他看來，所需要的就不僅是科學人生觀的建設，“更需在客觀上對于一切超科學的人生觀加以科學的解釋，比較證明科學之威權是萬能的，方能使玄學鬼無路可走，無縫可鉆。”［7］

與科學派相對照，對于科學萬能論的反對則是玄學派在這一論戰中的一個基本立場，后者并再三表明：他們只是反對科學萬能、而非反對科學。如梁啟超在《歐游心影錄》這一著作的結尾就曾專門加了這樣一個自注，以表明自己的這一立場，即是提醒“讀者切勿誤會，因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。”他還曾就科學與人生觀的關系發表了如下講話：“人生問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的。但卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學的。”即“‘愛’和‘美’。‘科學帝國’的版圖和威權無論擴大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠保持他們那種‘上不臣天子下不友諸候’的身分。”［8］同樣地，張君勱對于自己的基本立場也曾作了十分明確的說明：“在國內齊呼科學萬能的‘空氣之中’，我乃以科學能力有一定限界之說，告我青年同學，其為逆耳之言，復何足異。”［9］這就是說，他所批評的正是這樣一種認識：“吾國今日之人心，以為科學乃一成不變之真理，頗有迷信科學萬能論者”。但是，即使在做出這一批評的同時，張君勱也仍然沒有忘記加上這樣一個聲明，這一批評不是“勸人不相信科學、不重視科學，此則決非吾之本意。”［10］

從現今的角度看，科學萬能論（更為一般地說，即是唯科學主義）當然是錯誤的，我們更應明確提倡對于科學社會功能的自覺反思——從而，在這樣的意義上，可以說，決定“科玄論戰”勝負的主要因素并非雙方基本立場或主要論點的正確性，而是與科學萬能論的思潮相關聯。

二、意識形態化的色彩

科學萬能論正是科學派在“科玄論戰”中所采取的一個基本立場，而且，在很多場合，科學派所采取的又可說是一種教條主義的立場，即是將科學當成了意識形態，并就從這樣一種立場對所謂的“玄學鬼”進行圍剿和清算。

對于科學派的上述立場可具體分析如下：首先，這正是大多數科學派成員、乃至當時一般文人的一個普遍特征，即具有很強的社會責任感，并真誠地希望能夠通過自己的努力為改變當時中國的落后面貌做出一定貢獻。如胡適晚年在總結自己的一生時就曾這樣寫道：“在我的一生中，除了一任四年的戰時中國駐美大使之外，我甚少參與實際政治。但是在我成年之后的生命里，我對政治始終采取了我自己所說的不感興趣的興趣。我認為這種興趣是一個知識分子對社會應有的責任。”［11］再例如，這事實上也是丁文江帶頭創辦《努力周報》以積極投身政治的主要原因，對此胡適曾評論道：“在君是最早提倡的人，他向來主張，我們有職業而不靠政治吃飯的朋友應該組織一個小團體，研究政治，討論政治，作為公開的批評或提倡政治革新的準備。”［12］其次，胡適、丁文江等人又都認為實現上述理想的關鍵就在于如何能使大多數中國人具有對于科學的信仰。如丁文江在《中國政治的出路》一文中就曾明確寫道：“中國今日社會的崩潰，完全由于大家喪失了舊的信仰，而沒有新的信仰來替代的緣故。”他并曾借“中國留學生”之名提出了這樣的警告：“在目前的世界上，凡沒有信仰而消極麻木的民族，都是不能生存的。”［13］同樣地，胡適也曾聲稱：當務之急就是“宣傳我們的‘新信仰’，繼續不斷的宣傳，要使今日少數人的信仰逐漸變成將來大多數人的信仰。”［15］295

正是后一立場促使科學派以極大熱情投入了對玄學派的論戰。以致在論戰中采用了意識形態化的策略。這即是指，玄學被當成了科學的直接對頭，從而似乎不予以徹底消除就不能為科學的傳播掃清道路，另外，本來應是嚴肅的學術論戰此時也已帶上了漫罵與人生攻擊的味道。正如丁文江所說“玄學真是個無賴鬼——在歐洲鬼混了二千多年，到近來漸漸沒有地方混飯吃，忽然裝起假幌子，掛起新招牌，大搖大擺地跑到中國來招搖撞騙。你要不相信，請你看看張君勱的《人生觀》（清華周刊）！張君勱是作者的朋友，玄學卻是科學的對頭。玄學的鬼附在了張君勱的身上，我們學科學的人不能不去打他，但打的是玄學鬼，不是張君勱。”［14］顯然，這也是張君勱發出如下感慨的一個直接原因：“以吾友在君之聰明，乃竟以我言為異端邪說。一則日無賴鬼，再則日鬼上身，三則日義和團，四則日張獻忠之妖孽。此等口調，與中世紀羅馬教士之伽利略后之宣告，有何以異。”［9］

顯然，對于學術上較為成熟的人來說，上述的論戰策略未必能夠奏效，甚至還可能引起很大反感。如林宰平在讀了丁文江的上述文章后就曾評論道：文中采取攻擊和謾罵的目的，是“為了預防有不服的人，和科學所不能說明的心理狀況，于是拿出先發制人的手腕，把他們叫做反常的人，并嚴厲的說道：‘反常的人，我叫他為瘋子癡子。’可惜現在像在君先生所謂反常的事情太多了，并且他們也決非一頓臭罵所能懾服，除非到了科學能夠解釋這些事情的那一天。”林宰平并認為，丁文江是在拿科學吹牛，是講空話、大話，“在君先生把科學極力的普遍化，燒酒兌水賣，分量越多，價值越少了。”［15］

但是，對于社會上的一般人、特別是青年人而言，簡單化和意識形態化、包括人生攻擊等卻又往往能夠產生十分明顯的效果。如徐復觀在晚年時曾回憶說：“憶余年少時在滬購一書曰《人生觀之論戰》，于京滬車中總讀一過，內容多不甚了了，唯知有一派人士斥君勱、東蓀兩位先生‘玄學鬼’，玄學鬼即系反科學、反民主，罪有不赦。自此，‘玄學鬼’三字，深入腦際，有人提及二張之姓名者，輒生不快之感。”［16］張君勱的學生楊允元也說：“中學時代讀到‘科學與玄學’的論戰（這時已在論戰后好幾年），才知道張君勱之名。大概當時一般青年像作者一樣，都是充分贊同當日新文化運動領袖胡適和地質學家丁文江所倡導的‘科學的人生觀’，尤其是為胡適所特別稱道的吳稚老的嬉笑怒罵的文章所激動。對于張君勱呢，只知道他是講甚么莫測高深的倭伊鏗、伯格森的哲學的，我們好像覺得丁文江罵他為玄學鬼，似乎是一點也不冤枉的。”［17］

三、社會普遍愿望的趨勢

決定論戰勝負十分重要的一個因素，是當時中國社會、特別是學術文化界中普遍存在的對于社會現狀的嚴重不滿，并認為中國的傳統文化正是導致社會落后的直接原因。具體地說，自鴉片戰爭以來，中國人在這一方面的普遍心態曾經歷了由器物、到體制、最后又歸結到文化這樣一個轉變過程；由于這也正是一個不斷嘗試、又不斷失敗并使中國人感受到了更大恥辱的過程，因此，自五四運動以后，一般民眾、特別是學術界對中國傳統文化的反感就達到了無以復加的地步（特殊地，這顯然也可被看成中國知識分子所普遍具有的社會責任感的一個具體表現）。如胡適在當時就曾警告青年一代說：“我們如果還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位——只有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，而且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。”他并提醒說：“肯認錯了，方才肯死心塌地地去學人家”；而“不要怕喪失我們自己的民族文化。”［18］更為一般地說，與傳統文化的徹底決裂就構成了五四前后興起的“新文化運動”的核心思想：“新文化運動之目的是多方面的，政治、社會、經濟等，均有極待改革之宣傳；而其中心思想，則在于打破一切因襲的傳說，一切舊有的權威，一切腐敗的組織，對于文物制度學說思想均一一重行估定其價值。”［19］

故轉向西方就成為當時人們所普遍認同的一條出路，特別是，擁護“德先生”和“賽先生”已成為新文化運動的主要口號：“我們現在認定只有這兩位先生可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”［20］從而，在當時出現對科學的普遍推崇，乃至認為科學無所不能、并不允許任何的懷疑就十分自然了。這就正如以介紹、推廣科學為主要宗旨的“中國科學社”社長任鴻雋所指出的：“言近世東西文化之差異者，必推本于科學之有無。蓋科學為正確智識之源，無科學，則西方人智識猶沉淪于昏迷愚妄之中可也。科學為近代工業之本，無科學，則西方社會猶呻吟于焦悴枯槁之途可也。科學又為一切組織之基礎，無科學，則西方事業猶擾攘于紛紜散亂之境可也。吾人縱如何情殷往古，而于近代智識、工業、及社會組織之進步，不能不加以承認。吾人縱如何回護東方，而于西方智識、工業，及社會組織之優越不能不加以承認。若是乎，東西方文化及國勢而于西方強弱之分界，一以科學定之。”［21］①為了清楚地說明整體性社會氛圍的重要性，在此還可特別提及這樣一點：隨著9.18事件的爆發，由外部侵略所造成的國家存亡問題這時已經成為中國社會的主要關注，從而也就為玄學派、特別是張君勱等人重新拾起“科玄論戰”這一話題、并圍繞“民族建國”這樣一個主題對科學派展開系統批判提供了重要的社會環境。詳可見魏萬磊.中國知識分子對現代知識體系的批判性反思［J］.南京大學學報.2008（5）.93-105。當然，后一事實也可被看成更為清楚地表明了這樣一點：所謂科學派在“科玄論戰”中的勝利主要是意識形態化的結果，并沒有表明其基本立場的正確性。

以上分析表明：社會上對于科學的普遍推崇正是科學派能夠取得論戰勝利最為重要的一個原因；但是，如果聯系玄學派的基本主張來分析，在此似乎又可提出這樣的疑問：由于玄學派事實上并不反對科學，其所提倡的也并非全面的復古，毋寧說，相對于科學萬能論而言，它所主張的關于科學的反思事實上體現了更為先進的一種思想，后者的直接淵源也在于西方，只不過是人文主義、而非科學主義而已，從而，對科學的推崇似乎就未必一定導致玄學派的失敗，恰恰相反，對于西方文化的熱忱甚至還可為玄學派宣傳自己的主張提供合適的外部條件，那么，我們究竟又應如何去解釋科學派在這一論戰中的勝利呢？

筆者以為，在此首先應提及科學派所采用的“簡單化”這樣一個策略，即是將人生觀的研討等同于玄學，并將論戰的對方直接斥之為所謂的“玄學鬼”。這一策略應當說十分有效，因為，這正是符合當時的現實狀況，即在一般人、特別在青年學生中，“玄學”是一個人人反感的名詞。例如，正是從這樣的角度去分析，當時的一些評論就應說是切中要害的。如林宰平在“讀丁在君先生的‘玄學與科學’”一文中就曾指出：“玄學是專講本體論的”；但張君勱“明明是講他的人生觀，并沒有提到什么玄學”，“在君先生現在所攻擊的，究竟是個什么東西，本體論方面既不加攻擊了，難道除了講本體論之外，還有一個甚么叫做玄學么？”［15］另外，張東蓀也曾指出：“丁在君先生為反對張君勱先生的‘人生觀’，于是拿了‘科學’來打‘玄學’”；“哲學一天發達一天，玄學的意味早已變遷了。丁先生還要俯拾當時攻擊玄學的話來說，未免近乎無的放矢。”［15］

還應提及的是，這事實上也可被看成唯科學主義立場的一個具體體現，即是以真理的擁有者自居，并對不同意見采取完全壓制的態度。例如，這也就如林宰平在自己的評論文章中所指出的：“現在在君先生的野心可大了，他不但想組織一系列的學問，還要把科學來統一一切。看他口氣，簡直像個教主，凡是宗教都有統一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的軌道中，以為天地間真理一口吞盡，再也沒有例外的了，在君先生想用科學的武器來包辦宇宙，上自星辰日月下自飛禽走獸，敢說聲不依我的科學，我都認做邪魔外道，非嚴重討伐不可，仿佛穆罕默德手提長劍跨在他的天國的馬背上，鼓著銅鈴般的眼睛，大聲喊道：‘玄學是科學的對頭，玄學的鬼附在了張君勱的身上，我們學科學的人不能不去打他。’……‘世界上的玄學家一天沒有死完，自然一天人生觀不能統一。’‘在知識界內，科學方法是萬能的，不怕玄學終久不投降。’”［15］

結語

顯然，“科玄論戰”涉及的內容是廣泛的，不僅涉及中西文化的比較、人生觀問題，而且也涉及科學的社會功能等。不能簡單地把科學派的勝利歸結為社會的因素，但通過對社會因素的分析，我們可以看到：（1）在特定的社會氛圍中，有些思潮會出現矯枉過正的現象；（2）學術的爭論，如果因社會因素的直接影響，只要稍微偏離一點純粹的學術領域，進入到文化領域，學術權威就會大打折扣；（3）不同的學科都有存在的客觀性和合理性，不可因特定的社會氛圍而推崇一方或壓制另一方；（4）社會因素對論戰的直接影響，為從新的視角（如科學知識社會學的視角）研究論戰打開了大門。

［1］胡適.胡適來往書信選（下）［J］.北京：中華書局，1980：71.

［2］胡適.一年半的回顧［J］.努力周報第75期，1923年10月21日.

［3］李澤厚.中國現代思想史論［M］.天津：天津社會科學院出版社，2003：53.

［4］梁啟超.在中國公學之演說［M］／／陳崧.五四前后東西文化問題論戰文選.北京：中國社會科學出版社，1989：391.

［5］胡適.科學與人生觀.序［M］／／鐘離蒙.中國現代哲學史料匯編（第一集第7冊）.遼寧大學哲學系，1981.

［6］丁文江.玄學與科學——答張君勵［N］.晨報副刊，民國12年6月9日.

［7］陳獨秀.答適之［M］.胡適文集（3），北京：北京大學出版社，1998：175.

［8］梁啟超.人生觀與科學［N］.晨報副刊，民國12年5月29日.

［9］張君勱.再論人生觀與科學并答丁在君（上篇），民國12年5月6日.

［10］改造，第四卷第5號.

［11］胡適.胡適口述自傳［N］.臺北：傳記文學出版社，1983：36.

［12］胡適.丁文江的傳記［M］／／歐陽哲生.胡適文集（7），北京：北京大學出版社，1998：443.

［13］丁文江.一個外國朋友對于一個留學生的忠告［J］.努力周報42期，1923年3月4日.

［14］丁文江.玄學與科學——答張君勱［N］.晨報副刊，民國12年5月3日.

［15］林宰平.讀丁在君先生的“玄學與科學”［N］.晨報副刊，民國12年6月2日.

［16］鄭大華.張君勱傳［M］.北京：中華書局，1997：175.

［17］楊允元.在印度講學時期的張君勱［J］.傳記文學（臺灣），19卷第一期.

［18］胡適.介紹我自己的思想［M］／／朱文華編.反省與嘗試——胡適集.上海：上海文藝出版社，1998：11.

［19］潘公展.從世界眼光觀察二十年來之中國［J］.新青年，二十一卷第一號.

［20］陳獨秀.本志罪案之答辯書［J］.新青年，6卷1號.1919年1月15日.

［21］任鴻雋.中國科學社之過去及將來［J］.科學，民國12年第1期.