現象學視野中的中國哲學

不僅張祥龍對儒學總體的論述中貫徹了現象學的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學而時習之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現象學的原則。

表面看來，中國當代哲學對現象學的青眼有加是緣于現象學在當代世界學術中的優勢地位，因而能夠滿足中國哲學家的國際自尊，但實際情況則是，中國哲學家之喜歡現象學尤其是海德格爾現象學是為了最大限度地彰顯中國哲學的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學圖景。

張祥龍也選擇了現象學，而且我認為他是目前為止用現象學方法研究中國思想（“中華古學”）較為成功的現象學哲學家之一。他認為，在西方哲學中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現象學的思想方式，而絕不會是概念形而上學的方式。“事實上，任何一種還依據現成的概念模式——不管它是唯理論的還是經驗論的，唯心論的還是實在論的——哲學思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學進行有效的對話。”“西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊梁的傳統哲學，無論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，辯證法思想多么發展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處。”他基于現象學的“構成觀”對中國古代思想做了一番重新審視。

在張祥龍看來，現象學的思想方式是構成的而非概念抽象化的，現象學或現象學直觀的最突出的特點是它的“構成”（Konstitution，Bilden）洞見或識度。這是說，“現象本身”或“事情本身”一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的發生，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關。任何“存在”從改變上都與境域中的生成（Werden，Becoming）、“生活”（Leben）、“體驗”（Erleben）或“構成”不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像“邊緣化”“時機化”“無”這些與具體的和變易著的境況相關的思路，因而在無形中消除了中西哲學對話中最硬性的，也是最大的障礙。

儒學之進入現象學的視野要稍晚于道家，但這也是遲早要發生的事情。任何嚴肅認真的思想家都會同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：“人們往往視道家為儒家的對立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區別往往是關于‘什么’的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據是人倫關系還是自然（無）本身，達至此至境的途徑是‘學’還是‘損’（反本歸源），治國立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對最高境界（仁、道）本身的理解。對孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種‘什么’或現成的存在者，而是最根本的純境域構成。”也許正是因為如此，現象學與儒學終于走到了一起。所謂“走到一起”，一是表現為儒學與現象學的比較研究，二是表現為用現象學方法對儒學的詮釋，這當然只是就大勢而言。

用現象學方法對儒學進行詮釋就更能表現出思想的活力，更能彰顯出儒家思想的本原識度。張祥龍的儒學詮釋就有此種意味，他始終基于現象學的構成觀而力圖發現儒學的原始生存經驗。他指出：“孔子教學的源頭真義就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八門的‘語類’之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學問中有‘一以貫之’的思想識度（‘道’）。……究其實，它并未傳達任何現成的‘什么’，而只是揭示出一個人與人相互對待、相互造就的構成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式。……孔子的仁學并不受制于任何現成的存在預設。”“孔子雖然‘罕言’那通過概念范疇來加以規定的‘仁’，卻要在、并且只在具體生動的對話情境中來顯示‘仁’的本性上多樣的語境含義或‘生成’的含義。孔子關于仁的各種說法之間確有‘家族’類似，但又不可被對象化為不變的種屬定義。也正是出于這種現象學和解釋學的識度，他將古代的‘信天游’、‘爬山調’一類的‘詩’視之為‘無邪’之‘思’，在‘韶’樂中體驗帶‘盡美又盡善’的境界。”“《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸結為這種特性的逐漸喪失和某種現成者比如‘天理’的獨霸。”

不僅張祥龍對儒學總體的論述中貫徹了現象學的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學而時習之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現象學的原則。我相信，儒學現象學的未來發展一定會有豐碩的成果。