王夫之的經濟倫理思想論略

2012-04-29 00:00:00禹芳琴

船山學刊 2012年2期

收稿日期：2011-12-14

基金項目：廣東省哲學社會科學規劃課題“貨幣倫理研究”（09C-11）；教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“當代中國女性美德建設研究”（11JD720010）。

作者簡介：禹芳琴（1970-），女，湖南邵東人，廣東金融學院思政部副教授，哲學博士，廣州，510521。

摘要：王夫之的經濟倫理思想以“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性論為前提基礎，以“義利并重”、“以義制利”的義利觀為價值取向，以“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”為價值目標，以“儉奢有度”、“絜矩之道” 的儉奢觀為倫理旨歸。他的思想促進了人們思想的解放，推動了清初經濟的繁榮，加速了社會的進步，沖擊了封建專制政體，在當今也能夠給人們以有益的啟示。

關鍵詞：王夫之；經濟倫理思想；人性論

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0021-05

王夫之一生涉獵極廣，學識非常淵博，在中國思想史上的主要成就是在哲學方面。哲學是其思想的核心，是其全部學術成就中的活的靈魂，而他的倫理思想是和其精湛的哲學思想緊密相聯的。他對我國古代倫理思想發展中的諸多重大理論問題都進行了深入探討，并給予了批判性總結。但是作為一個中小地主階級的思想家，仍然陷在“天人關系”的舊框架之中，仍然受著封建傳統觀念的束縛，但是其經濟倫理思想反映了明清之際市民階層的要求和商品經濟的發展，包含著一些民主思想的萌芽，顯示出從“人的依賴性”到“人的獨立性”發展的新的歷史動向，昭示著同傳統道德價值思維方式的錯位，具有近代啟蒙主義經濟倫理思想的色彩。

一、“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性論

在中國倫理思想史上，“義利之爭”、“理欲之辨”是宋明以來中國倫理學的主題之一，也是中國傳統哲學所無法繞開的經典命題之一。爭論所及，實際上是道德同社會物質生活的關系問題。王夫之從“理氣合一” 的元氣本體論引申出

“理欲合性”的人性論，進而提出“性日生日成”、“未成可成”的“繼善成性”的人性發展理論，有力批判了宋明道學家將“理”與“欲”完全對立起來的觀點，認為“理”和“欲”都屬于人所固有的東西，“理欲合性”、“理寓欲中”，王夫之以此作為其經濟倫理思想展開的前提和基礎。

王夫之反復申說“理依于氣” 、“理氣合一”的道理。他說“理者，天所昭著之秩序也。”［1］王夫之所言之“理”，就是自然界固有的條理、規則和秩序，是歷史發展的“當然之宰制”的客觀規律?！皻狻笔且磺惺挛锏谋驹?，所以理亦是氣之理。他認為“天無無理之氣” ［2］。“理”既“非一成可執之物”，但又不能脫離事物，脫離物質性的“氣”而存在。［3］“理”是“氣”的存在和演化方式，氣凝為物而形成宇宙秩序。王夫之從元氣本體論中引出其人性論，堅持嚴格的理氣合一的立場，認為理在氣中，性就在氣質之中?！八^‘氣質之性’者，猶言氣質中之性也?！菤赓|中之性，依然一本然之性也?！?［4］

王夫之進而引申出“理欲合性”的人性學說。他認為人性中既包含著仁義禮智之“理”，也包含著聲色臭味之“欲”，這兩大要素是有機結合在一起的，不過在理欲二者中，欲具有邏輯上的先在性。他說：“飲食男女，皆性也；理皆行乎其中也?！?［5］王夫之認為，只有發明了用火和種植莊稼，以煮熟的谷物為主要食物，人們的身體不再感到燥熱難耐而需要御寒了，才開始需要穿衣服，人們的性情才開始變得溫和起來，于是才能“天下治”，即“天育之，圣粒之，凡民樂利之，不粒不火之禽心，其免矣乎！” ［6］也只有天下治才“可以為文”；而道德不能離開人的物質生活欲求，“善惡賴籍于生計”。［7］

在王夫之看來，人類共同的物質生活欲求是道德原則和規范的基礎和實在內容。他將天理寓于欲中，肯定人欲在生活實踐中所產生的積極作用，承認人欲的合理性和普遍性，認為人欲是道德產生的前提。但是不同的個體有不同的欲望，好惡利益有巨大差別，所以需要進行道德調節，從而使大家的公欲（欲望）得到滿足，道德準則就此產生。

王夫之認為社會的道德倫常并非如道學家所言的未有天地之前就永恒存在的“天下之定理”，而是人類進化到一定階段的產物。在王夫之看來，隨著物質生活的不斷進化，人類從野獸進化而來，經過茹毛飲血、人獸不分的野蠻時代，才逐漸進化到倫明、禮定、法正的文明時代，道德才逐漸形成和發展起來。道德關系、禮樂教化的產生和發展具有客觀的必然性。這種客觀必然性是同人類的物質生活狀況緊密相聯。王夫之的這種思想對批判宋明道學家的封建蒙昧主義、復古主義有著重要的意義。

關于人性的形成和發展，王夫之認為是人的學、知、行的能動過程，即“習與性成”，是不斷變化的。既然人性是“日生則日成” ［8］、“習與性成”，則后天的因素是影響人的能力的主導方面。王夫之認為人性是在實踐中形成和發展起來的，“繼善成性”而“其繼皆善”，人性之善是后天生成的，是“習”的結果?！傲暋彪m有善有不善，但人畢竟具有自覺的道德意識，可以在不同的道德價值面前作自主的選擇，可以通過實踐而使人性日臻于善。［9］

在“理欲合性”的基礎上，王夫之進一步強調理欲皆善，強調“天理即在人欲之中”，強調“天理之大公”必須以“人欲之各得”為前提，主張“以理導欲”，“以理節欲”，用道德原則來限制人們的“私欲”。

王夫之的“理寓欲中” 、“以理導欲”的理欲觀揭示了道德同社會物質生活的辯證關系，肯定了“各得其欲”就是“天理”，反映了“大賈富民”擺脫封建束縛的愿望，否定了宋明道學的“存天理，滅人欲”的封建禁欲主義的道德說教，認為道德倫理本應是以人為目的，卻反過來成為壓抑和扭曲人性、使人成為非人的手段，成為特權統治的工具和皇權專制的意識形態，這是一種典型的倫理異化。這些思想閃耀著理性主義的光輝。

二、“義利并重”、“以義制利”的義利觀

義利之辨，源遠流長?？鬃訉⒘x利打成兩橛，君子和小人判若水火；孟子認為講“利”是亡國的禍根，講“義”是稱王于天下的根本；宋儒以“嚴義利之辨”著稱，視義利為不兩立。他們用抽象的“公利”來否認每個人追求其私利的合理性和正當性。王夫之的義利觀首先肯定每一個人追求其私人利益的正當性和合理性，但是為了保障、滿足和調節人們之間的利益關系，必須遵守道德規范（義）。人類需要“義”，正是為了“利”，“義”根源于“利”。人類需要建立起道德規范正是為了保障各自的利益。人人各得其利，就是社會功利。因而，凡是有利于增進人民福祉、有利于民族生存和發展的行為，必然合乎“義”的原則。反之亦然。［10］既然“義”和“利”統一于人民的福祉，因而義即是利，利即是義。王夫之反對那種只圖一己之私利，置天下之大義于不顧的小人之為，因為這勢必侵害他人和社會群體的利益。他主張個人不應算計利害得失，在道德踐履上應該具有“為行善而行善”的精神。這對于個人來說是超功利的，但是對于社會來說是有利的，具有功利性的，因而從更高的視野看，道德乃是個人的超功利性與社會整體福祉的統一，即義與利的統一。［11］

根據公私輕重，王夫之將“義”分成三個不同的層次：“一人之正義”、“一時之大義”、“古今之通義”。三者之間相互聯系，同時又相互區別。他說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義。輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。公者重，私者輕矣。權衡之所自定也?！?［12］在他看來，“義”的三個層次，如果一人之正義能夠反映一時之大義，也合乎古今之通義，則是統一的。但是三者之間往往會發生尖銳的矛盾沖突。在這種情況下，“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下” ［13］。無論是一人之正義，還是一時之大義，都必須服從于天下古今之通義，都應以“古今之通義”為“天下之大公”。三個層次必須以“天下之大公”為自身合理性的依據。

王夫之從傳統的“貴義賤利”轉位到“以義制利”、“義利并重”，明確地指出人人都有謀利計功之心。這種思想有別于傳統封建的群體價值取向，強調個體和群體雙向價值取向，他十分注重分辨合理的“自利”與損人利己的自私自利的區別，反對極端利己主義，從而在學理上將中國哲學的義利觀提高到一個新的水平，在實踐上有利于人們正確處理義利關系。

三、“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”

王夫之將“理欲義利之辨”的觀點和思維方式用來觀察和研究經濟問題，提出了許多具有近代啟蒙價值的經濟倫理思想，其中“自謀其生” 、“自由恒疇”的自謀論就是典型的新功利主義，具有合理利己主義的特色。

王夫之首先肯定了土地私有制度存在的合理性。他認為，土地作為一種生產資料是“天地之固有”，所以不能為“王者”一人所私有和壟斷。王夫之強烈批評“溥天之下，莫非王土”的千年古訓。他說：“天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？” ［14］在王夫之看來，土地是天賦予的，最高統治者雖然可以治理天下臣民，但是土地不能為其專有。土地是上天給予天下生產者的，上天之德之仁就是想要讓老百姓能夠生存下來，而生命的第一需要就是要通過勞動來解決人們的衣食住行等問題。王夫之在這里借“天”的權威性來確立土地私有制的合理性，其價值取向趨近于：私有財產神圣不可侵犯，對私有財產的保障確能激發每一個人追求財富的沖動，促進經濟的發展，同時對私有財產的法律保障是個人自由和政治民主的必要前提。王夫之認為應該遵循“有其力者治其地”的原則來保護人民“自由恒疇”的合法性。

王夫之認為，盡管土地應該私有，但不同的人所私有到的土地數量是不相等的。因為土地是人類維護生存和發展的物質基礎，對這種資源的開發和利用取決于人的能力，人的能力由于先天和后天兩方面情況不同而存在著個體差異。而這種個體能力差異的存在正是他們對于土地這一生產資料占有之不同的合理性證明所在。［15］

在土地的差異性占有上，王夫之提出“上之謀之不如其自謀”的命題，主張“自謀論”。所謂“自謀論”，是指人皆有“自謀其生”的本能，天地之大，山澤之富，只要人們肯用力去經營它，就沒有被餓死的道理。每個人都有求生存的自然本能，都有追求私人利益的動機，都有自謀其生的能力。如果這一切都強行納入政府計劃，由政府來為民眾謀生計，就會松懈人們自謀其生的斗志，勢必導致普遍貧窮、甚至連溫飽都難以維持的狀況。［16］所以，作為統治者“勿憂人之無以自給也，藉其終不可給，抑必將改圖而求所以生” ［17］。所以歷史上王者的“授田”之舉、“均田”之策都非良策，定會導致“相傾相怨以成乎大亂”的局面。王夫之的“自謀論”實際上仍然是為土地差別占有提供一種倫理的辯護。［18］

王夫之強調老百姓“自謀其生”，并不意味著統治者要“無為而治”。他認為，作為勞心者的統治者應該為勞力者的老百姓的“自謀其生”提供一種寬松的制度環境，良好的制度安排可以起到很好的保障作用。在制度設計上，王夫之主張必須遵循公平正義原則，堅持標準的同一性，打破世俗的親疏尊卑界限，不要因利害關系的輕重而失去應有的態度，不要因人際關系的厚薄而影響正當的對待。在道德面前人人平等，鰥寡孤獨廢疾者的合法權益均應得到保護，人們之間的利益財富應該能夠得到公平合理地分配。［19］但是老百姓應該為此繳納賦稅以承擔相應的制度成本。這樣勞力者和勞心者之間實際上存在著一種彼此依存的關系。正是這種關系決定了統治者不可能“無為”，而應該“有為”。賦稅是老百姓的負擔，作為統治者要盡量減輕人民的負擔，始終為人民的利益著想，千方百計去滿足人民正當而合理的生活需要，關心人民的溫飽冷暖，一切以人民的好惡為好惡。唯一的辦法就是實行仁政，通過節儉消費等降低制度安排的成本。

王夫之“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”體現了其經濟倫理的新民本主義的政治特質，一方面強調個人的獨立性，主張尊重理性，肯定每個人都應該“自謀其生”，另一方面又要求應該做一個“大公之理所凝”的新的自我，這種思想實質上是對一種新的人格的朦朧憧憬，它曲折地反映了廣大農民求生存的要求和新興市民階層擺脫封建束縛的愿望。

四、“儉奢有度”、“絜矩之道” 的儉奢觀

在中國古代經濟倫理思想中，儉奢觀一直是一個關涉到對節儉和奢侈道德價值的認識和評價的重要論題。中國古代占主導地位的是崇儉斥奢論，雖然也有個別言論是反對節儉崇尚奢侈的。王夫之秉承了“尚儉”的傳統，肯定了作為傳統美德的節儉的內在價值，認為節儉的美德是興家富國的重要精神能源，表征著人們對勞動成果和社會財富的珍愛。財富的創造需要勤勞，財富的積累需要節儉，但他主張節儉有度，揭示了過度節儉的流弊。王夫之認為，過度節儉意味著在財富消費上的吝嗇，并使節儉的人變成守財奴，而大凡守財奴又總是與貪得無厭相關。所以吝嗇會導致過分貪利而不知足，從而促使許多達官貴人和豪強拼命聚斂財富，致使大量社會財富集于少數人之手，而被聚斂起來的巨額財富往往不被用于社會的擴大再生產，而是或被藏之地下或被揮霍浪費或被張揚炫耀，使財富的社會價值不能充分地實現，導致廣大人民群眾正常消費無法得到滿足、社會矛盾惡化以致揭竿而起、發動暴亂等惡果。［20］ 在消費倫理觀上王夫之鼓勵正當而合理的消費，反對那種近乎守財奴的節儉觀，甚至主張有時要刺激消費，并以此作為啟動經濟發展的杠桿。

對于“奢”，王夫之也有自己的看法。他說，“奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳曰：‘儉，德之共也。’儉以恭己，非儉以守財也。不節不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是。”［21］ 人們痛恨的是奢華，奢華是不珍重勞動成果和社會財富的表現。而非痛恨其不吝嗇。節儉的目的也是為了“恭己”，即為自己必要時的“奢”，而不是讓人成為守財奴。由此可見，王夫之在對儉奢問題上是持辯證的態度的，很顯然蘊含著“儉奢有度”的消費理念。［22］

要做到“儉奢有度”，王夫之提出了“絜矩之道”的倫理模式。所謂“絜矩之道”的“矩”是指客觀外在的必然性和規律，“絜”是指主體力求按照客觀必然性和規律行為。在消費倫理模式上，王夫之主張主觀應該與客觀相符合，主客觀之間的關系和道與義或公道與正義的關系相類似?！敖e矩之道”要求以民欲為天理，并以此為基礎實現對民欲的道德化尊重。 ［23］ 王夫之對節儉與奢侈的評價最終要以絜矩之道為旨歸。

要做到“絜矩之道”，必須“好民之所好，惡民之所惡”，推己及人、前后兼顧，以貫通之理（之矩）去度人、度物，這是王夫之整個倫理思想的價值核心。運用于消費領域，則要求每個人以絜矩之道律己，最低限度應該遵循無害原則，即消費行為不能有害于他人和社會，而最高的倫理要求便是做到與民同好惡，要求自己的正當消費能夠促進他人和社會共同利益的增進。只有這樣，才能稱之為“儉奢有度”。［24］

王夫之辯證地揭示了節儉和奢侈二者的偏弊，但就二者的弊害程度而言，因為奢侈的人往往以揮霍浪費圖“一時之觀美”，總是超越社會的道德標準和他的支付能力，而且常常干出傷風敗俗的事情；而節儉的人雖然有過分惜財之弊，但對于風俗倫理則無甚傷害，所以應該說奢侈所帶來的弊遠高于節儉。王夫之反對吝嗇，反對儉以守財，反對侈多藏以取利的觀念，提倡消費，以利民生和經濟發展。

王夫之“儉奢有度”、“絜矩之道”的儉奢觀既肯定了勤勞儉樸的道德價值，同時又指出了過分節儉所帶來的弊端；既提倡正當而合理的消費，又反對過分的奢侈浪費；尤其是深刻地揭露和批判了社會上層階級奢侈浪費和假儉樸真聚斂的行為，充滿著民本主義和啟蒙主義的因素。這些思想是其經濟倫理思想的重要體現，反映著他對消費道德價值的深刻把握和對消費行為的倫理見解，表征著當時人們對消費倫理的理性認識和當時的消費水平。其辯證的消費理念與消費價值模式，對于治療當今時代的消費異化和自我欲望的膨脹仍然是一副良藥。［25］

王夫之的經濟倫理思想內容豐富，對現代的啟示意義深刻。“理欲之辯” 揭示的是人的自然屬性和社會屬性問題；“義利之辯”解決的是人的物質需求和精神需求問題；“公私之辯”實質解決的是產權歸屬問題，實現社會公平與效益的平衡；本末輕重之辯實際上解決的是中國古代產業結構的調整問題；儉奢之辯解決的是消費理性問題，最終目的是富民以實現經濟倫理的價值目標。

判斷一種經濟倫理思想是否具有現代意義，不是看它表面上對農商的態度，而是看它如何對待行政權力與社會經濟運作之間的關系。王夫之的經濟倫理思想表現了使社會經濟運作擺脫行政權力的過多干預，遵循自然法則以發展生產、流通和解決人民生計的思想，希望中國建立一個自由競爭的市場經濟的社會，不僅在當時具有思想啟蒙意義，即使在當今也能夠給人們以有益的啟迪，它促進了人們思想的解放，促進了清初經濟的繁榮，推動了社會的進步，沖擊了封建專制政體。但是也有其明顯的局限性。它帶有反對封建制度和封建意識形態的性質，但它又無法擺脫它所反對的對象的束縛。［26］

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參考文獻：

［1］王夫之：《張子正蒙注》卷三，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第136頁。

［2］王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第1076頁。

［3］［7］［15］［18］參閱唐凱麟：《走向近代的先聲——中國早期啟蒙倫理思想研究》，湖南教育出版社1993年版，第123、125、404、405頁。

［4］王夫之：《讀四書大全說》卷七，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第857-858頁。

［5］王夫之：《張子正蒙注》卷九，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第362頁。

［6］王夫之：《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第492頁。

［8］王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》第2冊，岳麓書社1996年版，第299頁。

［9］［10］［11］［16］參閱蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社2002年版，第327-328、356、359、460頁。

［12］［13］［14］王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第535、535、511頁。

［17］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第710頁。