從曹髦問難看義理思辨在傳統經學中的價值

收稿日期：2012-01-10

作者簡介：向世陵（1955-），男，四川仁壽人，哲學博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，北京，100872。

向世陵，哲學博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師。中國人民大學孔子研究院副院長，中國人民大學書報資料中心《中國哲學》期刊顧問。兼任《中國哲學史》雜志副主編，中國哲學史學會理事等職。主要著作有《理學與易學》、《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》、《中國學術通史·魏晉南北朝卷》、《善惡之上——胡宏·性學·理學》、《中國哲學范疇精粹叢書·變》、《儒家的天論》等。發表《中國哲學的“本體”概念與“本體論”》等百篇論文。主編《理學學術叢書》、《中國哲學智慧》、《智慧的故事》、《中國哲學的世界》等教材。目前承擔教育部《宋代經學與哲學》重點項目，獲得教育部、北京市哲學社會科學優秀成果獎。

摘要：魏高貴鄉公曹髦與經學博士圍繞經學文本展開的論辯，披露了經學文本自身的不周全性。經典之間、經注之間記述的不一，尤其是儒家繼承的資源與自撰文獻之間觀點上的沖突，不可能完全通過字詞的訓詁和“奉遵師說”的家法獲得解決。在求真的知識追問中，能否“喻大義”凸顯了義理思辨在傳統經學研究中的價值，其所體現的批判性思維事實上推動著經學的發展。

關鍵詞：曹髦問難；經學；《易》；《書》；《禮》

中圖分類號：B235.9文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0056-05

陳壽《三國志》卷四載有魏高貴鄉公曹髦與經學博士論辯五經（三經）之事，歷來論者大都將其歸為鄭學與王學之爭，并以為這是曹氏與司馬氏爭奪統治權力的斗爭在學術上的反映［1］。其實可能并不必然。因為從曹髦的質疑中，看不出明顯的推尊鄭學的傾向，故還不如說他是通過問難來質疑流行的經學見解，以表明自己高明的解經見識。這不但可以樹立自己解經的權威，也可以借此在知識階層和上層社會贏得尊敬。本文的重點不在考慮政治角力和鄭王之爭，而是通過對曹髦問難的梳理分析，說明即便在傳統經學中，義理的思辨也是推動經學前進重要的內在動力。

一、 問《易》

《易》為六經之首。易學的發展，正是在漢魏之際開始了在經學史上影響深遠的由漢代的象數易學向魏晉的義理易學的變革，而這對曹髦來說，不能不給他以深刻的觸動。因為從義理的角度審視《易》之文本及其漢易的經學研究成果，事實上不難發現其中的捍格不通之處。故而曹髦問難，首發于《易》：

丙辰，帝（曹髦）幸太學，問諸儒曰：“圣人幽贊神明，仰觀俯察，始作八卦，后圣重之為六十四，立爻以極數，凡斯大義，罔有不備，而夏有《連山》，殷有《歸藏》，周曰《周易》，《易》之書，其故何也？”易博士淳于俊對曰：“包羲因燧皇之圖而制八卦，神農演之為六十四，黃帝、堯、舜通其變，三代隨時，質文各繇其事。故《易》者，變易也，名曰《連山》，似山出內［云］氣，連天地也；《歸藏》者，萬事莫不歸藏于其中也。”帝又曰：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云燧人氏沒包羲氏作乎？”俊不能答。

帝又問曰：“孔子作《彖》、《象》，鄭玄作注，雖圣賢不同，其所釋經義一也。今《彖》、《象》不與經文相連，而注連之，何也？”俊對曰；“鄭玄合《彖》、《象》于經者，欲使學者尋省易了也。”帝曰：“若鄭玄合之，于學誠便，則孔子曷為不合以了學者乎？”俊對曰：“孔子恐其與文王相亂，是以不合，此圣人以不合為謙。”帝曰：“若圣人以不合為謙，則鄭玄何獨不謙邪？”俊對曰：“古義弘深，圣問奧遠，非臣所能詳盡。”［2］

帝又問曰：“《系辭》云‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治’，此包羲、神農之世為無衣裳。但圣人化天下，何殊異爾邪？”俊對曰：“三皇之時，人寡而禽獸眾，故取其羽皮而天下用足，及至黃帝，人眾而禽獸寡，是以作為衣裳以濟時變也。”

帝又問：“乾為天，而復為金，為玉，為老馬，與細物并邪？”俊對曰：“圣人取象，或遠或近，近取諸物，遠則天地。”［3］

在《高貴鄉公紀》所載曹髦的全部質疑問難中，與相關經典聯系，共分為三個部分。第一部分是問《易》。《易》作為圣人神奇智慧的產物，備載圣人通天道明人事之義，首先問《易》就是理所當然。但傳說《易》有“三易”，為何會是如此呢？

《易》博士淳于俊的答問，一是引入《易傳·系辭下》的五帝傳承之說以解釋《易》的生成演變；二是根據《周禮·春官·太卜》（卷二十四）所言“三易”和鄭玄注解，解釋“三易”之說；三是新提出的伏羲氏是則燧人氏之“圖”而創制出八卦。由于第一、二兩點在經典中可以找到根據（《連山》、《歸藏》之含義則為鄭玄解釋），所以曹髦并未發問，他所問的是第三點，即伏羲氏因燧人氏之圖而作《易》。

曹髦的問難，是在孔子作為圣人的權威已經確立和其時學界已公認孔子作《易傳》的前提下做出的。由此，假定伏羲氏是承接燧人氏而創作出《易》，按照《系辭下》的撰寫和表述方式，孔子必然會以五帝傳承的同樣方式告知這一史實。然而實際的情形卻并非如此。孔子明言《易》是在伏羲仰觀俯察等經驗歸納的實踐中創制出來的。換句話說，伏羲氏因燧人氏之“圖”而制作出八卦毫無根據。于此，淳于俊只能認輸。

隨后進行的三次反復辯難，曹髦和淳于俊互有勝負。但不論是后三次還是第一次，論辯雙方雖討論的是經學問題，但所用方法和所援用的根據，都不是從辭義訓詁入手，而是據其義理以作出闡釋。同時，為了講清楚問題，他們并不限于儒家經學自有的知識范圍，身為經學博士的淳于俊，甚至利用了法家的經濟決定論和歷史進化觀，以闡釋圣人前后的教化手段何以不同。當然，義理本身也不是萬能的。比方對“鄭玄合《彖》、《象》于經”的這一經學史上的重大問題，由于牽涉到孔子的意圖和形象，淳于俊根本就不可能自圓其說，不得不以古義深奧來為自己開脫了。

在最后，對于曹髦“（乾）與細物并邪”的反問，淳于俊從取象作卦的角度作出回答，雖亦可以通，但實際上有意無意地掩蓋了一個更為重要的問題：那就是乾道作為天道，本是為宇宙的創生提供基礎的“乾元”、“大始”，這在除《說卦傳》外的《易傳》各篇中是通行的原則。《說卦傳》為取象說易的方便，將天道下降為“細物”，實際上褻瀆和動搖了乾元的神圣性和權威性［4］。“生生”的“大德”一旦失去源頭，將會使《易傳》以及利用《易傳》的后儒解釋宇宙的生生不息遭遇根本性的理論困難。盡管由于記載的缺乏，我們并不知道曹髦是否會有這樣的自覺意識，但曹髦對其時“舍大稱細”解經方式的質疑和批評，卻具有一般性的方法論意義。

二、 問《書》

《書》作為最古老的歷史文件的匯編，在五經中遺留的問題也是最多的。這其中既有文本本身的問題，也有如何恰當理解文本即后人在經學研究中出現的問題。從教化的角度說，《書》教本在于“疏通知遠”，但由于內容過于廣遠，所知若沒有恰當的節制，其教自身就難免流于虛妄［5］。所以，曹髦知遠而頗生疑竇，故問難再起：

講《易》畢，復命講《尚書》。帝問曰：“鄭玄曰‘稽古，同天，言堯同于天也。’王肅云‘堯順考古道而行之’。二義不同，何者為是？”博士庾峻對曰：“先儒所執，各有乖異，臣不足以定之。然《洪范》稱‘三人占，從二人之言’。賈、馬及肅皆以為‘順考古道’。以《洪范》言之，肅義為長。”

帝曰：“仲尼言‘唯天為大，唯堯則之’。堯之大美，在乎則天，順考古道，非其至也。今發篇開義以明圣德，而舍其大，更稱其細，其作者之意邪？”峻對曰：“臣奉遵師說，未喻大義，至于折中，裁之圣思。”

次及四岳舉鯀，帝又問曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，思無不周，明無不照，今王肅云‘堯意不能明鯀，是以試用’。如此，圣人之明有所未盡邪？”峻對曰：“雖圣人之弘，猶有所未盡，故禹曰‘知人則哲，惟帝難之’，然卒能改授圣賢，緝熙庶績，亦所以成圣也。”

帝曰：“夫有始有卒，其唯圣人。若不能始，何以為圣？其言‘惟帝難之’，然卒能改授，蓋謂‘知人’，圣人所難，非不盡之言也。《經》云：‘知人則哲，能官人。’若堯疑鯀，試之九年，官人失敘，何得謂之圣哲？”峻對曰：“臣竊觀經傳，圣人行事不能無失，是以堯失之四兇，周公失之二叔，仲尼失之宰予。”

帝曰：“堯之任鯀，九載無成，汩陳五行，民用昏墊。至于仲尼失之宰予，言行之間，輕重不同也。至于周公，管、蔡之事，亦《尚書》所載，皆博士所當通也。”峻對曰：“此皆先賢所疑，非臣寡見所能究論。”

次及“有鯀在下曰禹舜”，帝問曰：“當堯之時，洪水為害，四兇在朝，宜速登賢圣濟斯民之時也。舜年在既立，圣德光明，而久不進用，何也？”峻對曰：“堯咨嗟求賢，欲遜己位，岳曰‘否德忝帝位’。堯復使岳揚舉仄陋，然后薦舜。薦舜之本，實由于堯，此蓋圣人欲盡眾心也。”

帝曰：“堯既聞舜而不登用，又時忠臣亦不進達，乃使岳揚仄陋而后薦舉，非急于用圣恤民之謂也。”峻對曰：“非臣愚見所能逮及。”［6］

對于《堯典》開篇的“曰若稽古”之語，歷來有鄭玄的以“同天”釋“稽古”和賈逵、馬融到王肅的“順考古道”說［7］。這里不評論二說本身的優劣，只從各自理由的充分性與恰當性上看，一是鄭玄的“同天”說有孔子的圣人“則天”［8］作為根據；二是曹髦對王肅等注經為何要“舍大稱細”提出的質疑體現了恰當的批判性思考精神。立足這兩個基點，曹髦對庾峻根據《洪范》論占卜稽疑的“三人占，從二人之言”而得出王肅經解為上的結論的反駁，事實上是有說服力的。道理很簡單，經學作為學術研究，如果以從眾而不是求真的思維來解經，其后果將會是十分嚴重。

同時，曹髦此問，不但使庾峻認輸，而且庾峻的認輸還在事實上認定了“奉遵師說”的家法傳統，的確會造成“未喻大義”的經學弊病。由此推廣，漢儒的家法傳統之所以在魏晉以后遭遇到危機而走向衰亡，可能主要還不在于鄭玄注經混今古文為一統而敗壞家法［9］，家法本身嚴尊師說而不務求大義的局限，事實上早就在內部埋下了衰微的禍根。所謂偶然之中有必然也。

曹髦又以《易傳》對大人（圣人）天人合一境界的贊美為據，對王肅《尚書》注的圣人有失說提出責難。盡管圣人有失應當是一個事實判斷，但曹髦的用意顯然不在這里，他的問難貫穿著一個基本的精神，就是作為經典，在義理上不應自相矛盾。可是，現實中的經典，在義理上又確實存在著矛盾：曹髦用作為理論根據的圣人與天地日月“合其德”、“合其明”與“夫有始有卒者，其唯圣人”［10］都是經典本有的思想，以此為據去檢視《尚書》之語，便必然得出《尚書》中的堯還不夠成為“知人則哲，能官人”的圣哲。那么，問題集中到一點就是：到底是王肅和庾峻的圣人一般都“明有所未盡”，還是曹髦的特定的堯不夠作為圣哲的“格”？至于庾峻引來輔助發明的仲尼失之宰予、周公失之管蔡之例，曹髦以為前者屬于言行一致否的小事，后者本來是作為《尚書》博士的庾峻自己要弄清楚的問題，即堯為什么不能知人和官人失敘？于此，庾峻只能將疑問推給先賢，承認自己不能“究論”。

最后，曹髦以堯“聞舜而不登用”為例再次質疑《尚書》陳述的堯的圣哲品格，庾峻同樣無法對答，以為其中之曲折自己無法“逮及”［11］。

其實，庾峻的不能“究論”和無法“逮及”，暴露了經典作為歷史文獻本身的不完備和不周全性，然而后代儒生又力圖要通過自己的詮解和努力使其完備和周全，這實際上是不可能完成的任務。當然此時的儒生還不至于對經典本身發生懷疑，后者只是經學發展到一定階段的產物。而在曹髦一方，他之問難在方法上，是用《易傳》、《論語》去駁難《尚書》。換句話說，也就是用相對切近的孔子師徒自己的思想去質疑上古流傳下來的原始典籍，這體現了他義理思辨的機巧和作為帝王所具有的學術膽量，并為后來立足子學質疑經學的學術研究方式，開啟了最初的法門。

三、 問《禮》

孔子說：“不知禮，無以立也。”［12］禮本于天道而調治人情。自大道既隱、天下為家以來，儒家圣王前后相傳，未有不謹于禮者。所以圣人教化盡管多方，然無不以禮為準繩：“六經其教雖異，總以禮為本。”［13］知禮也就為人立足社會所必需。正是看到了禮在維護和規范社會秩序中的重要作用，所以曹髦還需要問《禮》：

于是復命講《禮》。帝問曰：“‘太上立德［14］，其次務施報’。為政何由而教化各異，皆修何政而能致于立德，施而不報乎？”博士馬照［15］對曰：“太上立德，謂三皇五帝之世以德化民，其次報施，謂三王之世以禮為治也。”帝曰：“二者致化薄厚不同，將主有優劣邪？時使之然乎？”照對曰：“誠由時有樸文，故化有薄厚也。”［16］

第三部分的問難雖然圍繞《禮》進行，卻只涉及《禮》中之一局部，即集中在如何看待三皇五帝的“以德化民”與三王的“以禮為治”，亦即德化與禮治的相互關系上。從理想境界的層面說，“務施報”的“禮尚往來”，顯然比“立德”的“明德惟馨”［17］境界要低，歷史在道德的層面實際是退化的。

然而，既然都是圣人之治，為何會有如此的分別呢？對于曹髦此問，馬昭的對答以時代的變化為據，說明“主”并無優劣，但由質樸到文明，時代變了，圣人教化需要因時作出調整，從而有薄厚的不同。至于后世能否實現曹髦描繪的“致于立德，施而不報”的理想德政，馬昭則沒有回答，也無法做出回答。因為，這一問題追究到最后，按《禮記》的模式，已經由《曲禮》的“禮尚往來”，轉到了《禮運》的“大同”、“小康”。“天下為公”之時，“立德”自然而然；一旦“天下為家”，則只能禮尚往來，“失之者死，得之者生”，“如此乎禮之急也”［18］！

綜上可見，所有三部分質疑問難，重點可以說都在義理而不在辭訓，即要求從道理而非文字上解決不同經注的矛盾并闡發其相應的思想。顯然，這已經不是經學博士所能完成的任務了。

曹髦本是曹叡以后曹氏子孫中很有才學和抱負的一位，鐘會曾稱贊他“才同陳思，武類太祖”［19］。這從上述他對三博士的反問和追問中，可以看出并非阿諛之言。既然如此，曹髦就完全可以講一套自己的學說。而要講自己，必然要破他人——不論這他人是屬于鄭學還是王學的陣營。

放之于當時的時代，正值玄學思辨浸潤儒家經學的第一個高潮期，由何晏、王弼振起的“正始玄風”已結出《論語集解》和《周易注》的經學碩果。作為曹魏集團政治上的代表，曹髦受到同屬一個集團的何、王的思想影響應當可以預料。在此前提下，也就不難想象曹髦何以會對流行已久、人們司空見慣的經學文本提出質疑和責難，而并不必然歸結到通常所謂鄭學與王學的斗爭中去。

而且，更重要的是，《論語集解》和《周易注》這兩部經注的文獻資源，都直接聯系到孔子；在上面曹髦引以為據的思想，也都直接間接與孔子相關。這一事實說明，以孔子為旗號表達對經典的質疑，早就是經學研究內在的思想動力。就此而言，經學的價值就主要體現在不斷追問經注的合理性和可靠性的進程中展現出來的思想與方法，而不在于建立起完備周全的知識體系——這不但是因為經學的知識體系是在不斷地層累中造就，而且從曹髦的問難中已可以看出所謂周全完備本身并無可能。

參考文獻：

［1］有關這一方面的見解，可參看：馬宗霍：《中國經學史》，商務印書館1998年（影印）版，第63頁；范文瀾：《經學史講演錄》，《范文瀾全集》第十卷，河北教育出版社2002年版，第478頁；吳雁南等主編：《中國經學史》，福建人民出版社2001年版，第174-175頁。

［2］曹髦與淳于俊的這段問答，在易學史上揭示了鄭玄《注》合《彖》、《象》于經的史實。但所謂“合”是指將《彖》、《象》拆散而并入各相應卦之中，還是僅指將《彖》、《象》附在《經》后面而仍是各自獨立成篇，在理解上存在著歧義。當代學者或認為是前者，見高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第2頁；或認為是后者，見劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社1988年第二版，第8-9頁。

［3］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉公紀》。

［4］曹髦以為乾（天）道不當“與細物并”，是否反映了他不滿于自身地位下降為“細物”而希求“乾綱獨斷”的心聲，則是一個可以合理猜想卻又不可能證實的問題。

［5］參見《禮記·經解》孔子于六經功用及可能出現的問題的評論。

［6］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉公紀》。

［7］后說在孔穎達《尚書正義》中，先為孔安國注文。但因論辯雙方均未涉及，故略。章權才借此評論王肅經學的性質說：“王肅的經學，實際上也就是‘順考古道’的法古型的經學，這也正是當時世家豪族意識形態的特色之一。” 見所著《魏晉南北朝隋唐經學史》，廣東人民出版社1996年版，第69頁。

［8］《論語·泰伯》云：“唯天為大，唯堯則之。”

［9］參見皮錫瑞《經學歷史》第五章《經學中衰時代》相關論述。

［10］參見《周易·文言傳》和《論語·子張》。

［11］章權才將此歸結為魏晉之際的懷疑精神，并以為“魏晉之際懷疑精神的籠罩，是由最高統治者直接倡導的結果”；“當時的懷疑精神，集中到對傳統諸經及其宣揚的古圣王的懷疑，也涉及對當時流行的某些經說的懷疑。”見所著《魏晉南北朝隋唐經學史》，第63頁。

［12］《論語·堯曰》。

［13］孔穎達：《禮記正義·經解》。

［14］今《禮記》此句為“太上貴德”。

［15］馬照，本名馬昭，避司馬昭諱改。

［16］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉公紀》。

［17］“明德惟馨”雖然出自周成王之口，但卻是“所聞之古圣賢之言”。見孔穎達：《尚書正義·君陳》。

［18］見《禮記·禮運》。

［19］見《三國志》卷四《魏書·高貴鄉公紀》注引《魏氏春秋》。

(編校：章敏)