《論六家要旨》之文本新釋

收稿日期：2012-01-04

作者簡介：李圣傳（1984-），男，江西永豐人，北京師范大學文學院文藝學博士研究生，北京，100875。

摘要：《論六家要旨》是諸子百家爭鳴后一篇重要的學術思想史典籍，文中司馬談不僅較早系統地對先秦諸子作了總結性的批判，還將諸子分為六家并給予客觀公正的評價，奠定了之后學術批評和分類的基礎。通過文本細讀，一方面能從中發現古代學術思想由分裂漸趨融合、一統的歷史演進歷程，另一方面也能從中感受到司馬談站在一種多元融通的立場，以道家思想來統攝、融合諸家的高度歷史自覺。

關鍵詞：《論六家要旨》；諸子百家；黃老之學；文本

中圖分類號：B234.99文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0084-06

漢初司馬談《論六家要旨》是一篇具有承前啟后意義的珍貴學術文獻，是天下一統時期士人學術心態的直接反映。文獻不僅較早系統、完整地論述了春秋以來諸子百家中的重要派別，對先秦諸子思想和學術爭議作出總結性的批判，還創造性地分諸子為六家，并分別給予了客觀公正的評價，奠定了之后學術批評和分類的基礎。通過對《論六家要旨》的文本解讀，我們不僅能夠清晰的了解漢初士人的思想狀態，也能準確地把握諸子百家由先秦到漢代的嬗變，從中發現古代學術思想由分裂漸趨融合、一統的歷史變遷，更能從中感受到司馬談站在一種“文化相對主義”的立場，通過異質話語間的融通互補，多元對話，最終以道家思想來統攝、融合諸家的歷史自覺。

一、開“家”立派，考鏡源流

在我國學術發展的旅程中，自覺的對前人學術思想進行總結并非司馬談之首創，早在春秋戰國時期的莊子、荀子、韓非子等人就已經開始不自覺的對各家學術進行了分類批評，如莊子有曰：“墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒；又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。……不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋钘、尹文聞其風而說之?！稽h，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。……以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而說之?！菔┎荒芤源俗詫帲⒂谌f物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”［1］荀子亦有云：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也?！糖樾?，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰍也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！豹?］《韓非子·顯學》中更是通過法家法治、功用、應時等學說為依據，對當時占主流的儒墨兩家學說進行了猛烈地批評，還進一步對儒、墨兩家進行了分類，認為“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。”［3］在此，韓非子也是無意識的將儒、墨兩家根據內部學術觀點的不同旨趣進行了分類處理和批評，并將之劃歸為所謂的“儒分為八，墨離為三”。

然而，在司馬談之前，雖然諸子之間通過學術爭鳴對“異己”的學術觀點進行了分類批評，但它們僅僅是簡單的將幾個（甚至是一個）有相同學術觀點的人放到了一起，其直接目的是為了進行抨擊，以彰顯自己的學術主流地位。真正有意識并自覺的將各家學說進行系統的分類立派、考鏡源流，概括其內涵特征，指出其優劣，并最終形成“家”的統一概念，要首推司馬談。司馬談在《論六家要旨》中開宗明義：“太史公仕于建元元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要曰”［4］，并將六家分為：陰陽、儒、墨、名、法、道德。自此開啟了對諸子“家”的派別稱謂。梁啟超在《司馬談〈論六家要旨〉書后》一文中對此進行了高度評價，曰：“莊荀以下論列諸子，皆對一人或其學風相同之二三人以立言，其櫽括一時代學術之全部而綜合分析之，用科學的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也。分類本屬至難之業，而學派之分類，則難之又難。［5］司馬談站在時代變幻的節點上，能夠從一個更加遼闊的歷史視野上整體觀照前人，立陰陽、儒、墨、名、法、道德六家的名目，確實體現出了他深邃的歷史洞察能力和分析判斷能力。而就司馬談所立之“六家”，學術界卻存爭議。胡適先生指出：“古代沒有什么‘名家’。無論哪一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法便是這一家的名學。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’……因為家家都有‘名學’，所以沒有什么‘名家’”［6］。而梁啟超對此回應：

探所分六家，雖不敢謂為絕對的正當，然以此櫽括先秦思想界之流別，大概可以包攝，而各家相互間之界域，亦頗分明。儒墨為當時顯學，其標幟最易認識，無待多論?！暗赖隆币徽Z，雖儒墨及他家所同稱道，然老莊一派，其對于“道”字頗賦予以特別意味，其應用之方法亦不與他家同稱道，則其自成一派甚明予。陰陽家之書今無傳者，吾輩頗難臆斷其學說之內容及價值，然鄒衍……以六家攝之，可無甚牾漏也。［7］

錢穆先生在講“子學與文學”時，也認為：

百家中儒家最先……墨家繼起……道家承儒墨而起……后期墨家，想從邏輯辯論方面來維護己說，逐漸變為名家之學……由老子荀子演變出韓非，成為偏激的法家，把捉住人類心性弱點而專為統治階層謀利益……另一派有鄒衍，兼采儒道兩家而自創新說，后世稱之為陰陽家……以上所述，是春秋末期到戰國先秦時期中國諸子學分派之大概。［8］

可見，近世學者總體上認可司馬談對于“六家”的歸類分派法，誠如梁啟超所言“此六家者實足以代表當時思想界六大勢力圈，談之提挈，洵能知類而舉要”，［9］這也正是《論六家要旨》超越前人的創造性所在。

從歷史發展來看，司馬談之所以能考鏡源流、提出“六家”，發前人之所未發，并非偶然，而有其生成的歷史必然性和文化歷史語境。首先，春秋戰國時期天下大亂，王綱解紐、禮崩樂壞，“重新恢復和建立秩序，不僅是刻不容緩的事情，而且是權利占有者的關心點，自然也是戰國中期以后思想家極為熱衷的中心話題”。［10］而在重建或恢復統一的秩序中，由于沒有共同遵守的依據，在普遍混亂和功利的時代，人們都按照自己心中所向往的理想努力去建構一套社會運行的話語秩序體系，人們從不同的起點出發，都希望開出一套整頓社會秩序的良方，于是儒家選擇了“仁義禮樂”，道家選擇了無為而治。然而，諸子之間是“相生相克”又“相互補充”的，他們盡管人人秉持“老子天下第一”的“惟我獨尊”的心理，但他們之間的思想實際上是相互影響、滲透，有著內在的邏輯關聯。據于此，諸子之間是很難認清自己也很難把握他人的學術觀點與界限的。這也就是前文所提及的莊子、荀子、韓非子等人無法上升到辨清百家、開家立派的直接根源。其次，從春秋到戰國，再到漢初，諸子百家逐漸完成了從分裂再到融合的趨勢，到司馬談的建元元封年間，各派學術在歷史上的影響作用及盛衰消長都大致有了全貌，加上司馬談的認真考辨和總結，“六家”之學說的標舉也就自然水到渠成了。一言以蔽之，《論六家要旨》是司馬談總結先秦至漢初學術的思想精華，尤其是“六家”之說的提出，更是居功至偉、前所未發，具有重要的歷史意義。

二省察時變，因循為用

《論六家要旨》分諸子為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家，并客觀中肯的分析了各家的特點，司馬談指出諸子學說各有優長和其存在的價值，必須認真悉心的分析。他開篇即引用《易·大傳》的名言“天下一致而百慮，同歸而殊涂”，并指出“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！边@里司馬談至少談到了三個問題。其一，說明了天下之所以有百家之學乃是因為“天下一致而百慮”；其二，天下學術之所以分成六家乃是“治世”的需要，而各家言說不盡相同；其三，天下學術“一致而百慮，同歸而殊涂”，則暗示著“百家爭鳴”也必定分久而必合。與《莊子·天下》篇“悲夫，百家往而不反，必不合矣！……道術將為天下裂”所不同的是，《論六家要旨》影射著漢初學術漸趨一統的趨勢。

現在，我們來詳細分析第二點。司馬談認為“六家”均是“治世”之需，只是言說不同，“有省不省”之分。可見，在評論各家學說時他是采取一分為二的辯證思維。司馬談在對六家進行評論時，除了對道家一片贊嘆，毫無異辭外，對其余五家都有褒貶，既批評了諸子學說存在的不足，同時也肯定了諸子的長處所在。如：對陰陽家他首先批評了其學說“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”的令人畏懼的誣妄說教和神學圖式，但同時肯定了陰陽家對天文歷法知識的積極意義；對于儒家批判了六藝經傳為法式的煩瑣章句及其規矩禮儀的繁多，然而也肯定儒家正定人倫，在建立封建綱常秩序、倡導嚴格的宗法禮治上是不可更易的；對于墨家，既否定了其“儉而難遵”，指出墨家崇尚堯舜古道，生喪禮制過于簡樸，使天下人“尊卑無別”，難于遵循，然而卻肯定其“強本節用，則人給家足之道也”的思想；對于法家“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，他認為這是“可以行一時之計，而不可長用也”，認為一味任用刑罰，不可能使天下長治久安，但同時也肯定了法家“尊主卑臣，明分職不得相逾越” ，指出強化君權，嚴格吏治的思想“雖百家弗能改也”；又指出“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”“使人儉而善失真”，指出了名家玩弄概念名詞游戲，但同時也肯定了其“正名實”，“控名責實，參伍不失，此不可不察也”；最后談到道家，司馬談認為道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，指出道家是吸收了各家的優點，具有最完善的思想，它“在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也”。司馬談認為道家猶如混混冥冥的大道，生長、撫育著世間的萬事萬物。

不難發現，司馬談在評判諸家時，其出發點始終站是站在以道家“虛無為本”、“因循為用”的思想基礎之上，其褒貶的尺度則集中在“省”與“不省”上。如陰陽家“序四時之大順”、儒家“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”、墨家“強本節用”、名家“正名實”，尤其是道家“指約而易操，事少而功多”“有法無法，因時為業，有度無度，因物與合”更是鮮明的體現了“省”的特點。而之所以批評陰陽、儒、墨、名四家，其批評的維度正好相反，就在于“不省”。需要特別說明的是，對法家的褒貶尺度并非是從“省”與“不省”出發的，而是根據自身法制的酷嚴與仁禮的背反出發的，其原因是“因為法家與道家同源，‘要本歸于老子’”。［11］司馬談在對各家學派品優評劣時，能用歷史的辯證的一分為二的眼光來對待各家學說，充分發現其長處與不足，這正是他學術理論成就的價值所在。

從學術傾向上看，在《論六家要旨》中，司馬談對道家充滿了溢美之詞，并在“治世”的基礎上，找到了調和六家的中介。司馬談對各家的褒貶仍然是站在一個社會政治功用的維護君主統治利益的角度出發進行評價的，如學者屈玉麗所說，“六家的目的都是致力于太平盛世。這也是司馬談選擇六家的一個重要標準——都有助于維護封建政權”。［12］

總之，司馬談在《論六家要旨》中，是在一個省察時變，因循為用的立場之上，維護儒家“親親尊尊”的倫理政治原則，主張墨家的“強本節用”思想，并吸收法家、名家“尊主卑臣，明分職”、“正名實”的思想，要求像陰陽家那樣遵循天地的自然法則，不違農時，發展生產。司馬談最后用道家“虛無為本”的思想為基礎兼收并蓄，融合各家，以其達到他所向往的“乃合大道，混混冥冥”的社會理想秩序。司馬談從諸子的特點中分出了弊端和必要性，認為它們都是治理天下所必需的，用“天下一致而百慮，同歸而殊涂”來說明彼此之間融合的必然性，而司馬談之所以選擇道家作為論述和贊許的宗旨立場，其視點正是由于道家“無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主”的開放型的體系，能很好的兼收并蓄，廣采百家之眾長。有學者指出，“司馬談以道家思想為基礎，吸收各家思想，其目的是要恢復漢初‘無為而無不為’的理想局面”，［13］而其思想資源的直接源泉正是漢初統治政壇的黃老之學。

三、揚道抑儒，贊譽黃老

前文已經論及司馬談在總結諸子時對各家均是褒貶有度，優劣俱談，唯獨對道家是贊不絕口，毫無毀詞。為什么司馬談會選擇道家作為自己思想體系的立論焦點呢，回歸文本和漢初的歷史文化語境我們不難發現，其原因主要有二：其一，漢初黃老之學對于司馬談的學術影響，他“愍學者之不達其意而師?！?，推崇黃老；其二：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”①開始施行，司馬談揚道抑儒，是對獨尊儒術的抗議和反對。

（一）對黃老思想的繼承與贊譽②

司馬談的學問主要源于三位導師：唐都、楊和及黃子。《史記·太史公自序》中有記載：“太史公（司馬遷稱呼其父司馬談）學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子。太史公仕于建元元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰”。［14］唐都是漢代著名的星象學家，在《史記·天官書》里有記載“自漢之為天數者，星則唐都，氣則王朔，占歲則魏鮮”。而楊和是易學專家，在《史記·儒林列傳》中同樣提及：“要言《易》者本于楊和之家”。只有黃子無詳細記載，但可斷定他是一位道家，且是漢景帝時期黃老學派的領袖?？梢?，司馬談的學問是受過道家學術的嚴格教育和重要影響的，這也不難于想象在《太史公自序》一文中道家在司馬談心中占據著崇高的地位。所謂“黃老”，“黃”指黃帝，其著作主要有漢墓出土的帛書《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇；“老”當指老子，其著作《老子》五千言。那么黃老之術為何會在漢初占據政治思想的主流地位，司馬談又為何會如此推崇和贊譽黃老之學，兩者之間有著怎樣內在的契合呢？有資料記載：

漢初，面臨著秦末動亂給社會經濟造成的嚴重創傷，“物無蓋藏，人無作業”，“天下苦秦久矣”，不能再蹈秦朝橫征暴斂、嚴刑苛法的覆轍了，急需安定社會，恢復生產。還在入關之初，劉邦就約法三章：“殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法”。采取無為而治、與民休息的政策。……漢初的無為而治取得很大的成功，政治的穩定，保證了經濟的發展，史稱文帝“勸農耕桑，務民之本”。即位十余年，五谷豐熟，百姓足，倉廩實，蓄積有余……無為源于道家……漢初的“黃老之學”，是以道家學說為基礎，吸收了儒家思想而形成的……漢初君臣崇尚黃老，黃老之學成為社會上的主流思想，但并不因此排斥其他學術流派，對其他學派的存在和發展，也不干預。［15］

與此同時，在《黃老》帛書及《老子》中，也充滿著一系列對精神自由逍遙以及關于對道、天、理的思想論述，如《老子》第十一章有云：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！薄饵S老帛書·經法》中也有記載說“不天天則失其神，不重地則失其根，不順四時之度則民疾?！睆闹形覀儾浑y發現，黃老主張先文后武，德主刑輔，強調天有四時，春夏秋為生，重視有張有弛，剛柔并濟，不相偏執的思想。而這對于司馬談有著直接的影響?！墩摿乙肌吩诟爬ǖ兰宜枷霑r，突出“虛無”和“因循”，認為“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用”。他不注重對道超越本體的把握，而強調道之用“無不為”“變化”“因循”，指出道的“不為先”“不為后”“無成勢”“無常形”，以客觀形式和規律為尺度，既不學儒家死守仁義道德、又不要法家的急功近利，好走極端，而應在冷靜的形式觀察中講究“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，這種剛柔相濟思想正是漢初黃老思想在政治上成功的秘籍給予司馬氏的啟示之一。

黃老思想與漢初經濟遭受破壞后急需重建休養的歷史現實相吻合，其清凈“無為”的思想適應了這種政治土壤的現實需要。當然，黃老思想的清凈、逍遙、無為外，還重視與各家思想的結合，如與法家、兵家等，體現出寬容、兼收并蓄的一面。因此，其提倡的“無為”實則并非真正的“無為”，其“無為”應該理解為“無為之為”，是要達到“有為”的功效，其“無為”僅僅是一種達到目的的策略。司馬談也正是受此思想的熏陶，因此在對先秦諸家評論時能自覺的意識到各家的優劣，最終以道為統領加以融通、調和。

（二）揚道抑儒——對獨尊儒術的抗議和反對

漢初的六十余年，基本上是采取如上所述的黃老之學作為治國興邦的政治思想，強調與民休息、發展生產，無為而治。但也正是這種黃老思想，造成了地方諸侯勢力的膨脹，反漢的分裂活動不斷發生（尤其是匈奴的不斷騷擾），諸侯割據，漠視皇權，皇帝沒有威信，諸侯驕橫放縱，為逆無道；賈誼、晁錯等臣子上奏建議加強和提高中央的威信，這才逐漸削弱了諸侯的權勢，提高了朝廷威信。到了武帝時，一種與加固皇權相適應的治國思想呼之欲出：

武帝繼位，正是諸侯王權勢削弱，中央威信提高，‘中外義安，公私富裕’之時。政治上是逐漸中央集權了，思想上也要與之相適應，儒家的大一統思想正能適應對封建專制主義中央集權國家的需要，對儒家的尊崇，也是時勢使然。［16］

在漢武帝建元元年，武帝召集群臣百官到朝廷受策問，以幫助其實現德澤四海的大目標。在一百多個應舉者中，有儒家、墨家、法家等等各個學派。其中儒家代表董仲舒在對策中發揮了他的天人感應學說，《漢書·董仲舒傳》有記載，仲舒在與天子的論對中總結曰：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通宜也。今師異道，人異倫，百家殊方，指意不同，是以上忘以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。［17］

這次對策得到了武帝的極大贊賞，并“以仲舒為江都相，事易王”。在儒學受到武帝贊賞抬為官學時（建元五年，公元前136年），其余諸家卻受到罷黜。《漢書·武帝紀》中有記載：

建元元年，冬十月，招丞相、御史、列侯舉賢良方正直言極諫之士。綰奏：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！弊嗫?。［18］

這些措施就是“罷黜百家，獨尊儒術”，從此，以仁義為核心的倫理學說之儒學就正式代替了不能適應對封建專制主義集權國家需要的黃老學說，成為正統，儒家經學也成為中國封建文化的主體。

正是基于此，我們已經不難想象，作為黃老之學的承傳者，司馬談顯然很難接受朝廷獨尊儒術而罷黜百家的做法。受黃老之學影響深刻的他，也充分在《論六家要旨》中反映了這種不滿的政治傾向。正如司馬遷所說“世之學老子者則黜儒學，儒學亦黜老子。‘道不同，不相為謀?！豹?9］可以說，司馬談在《論六家要旨》中揚道抑儒的思想傾向表達的不僅僅是一種以道家思想來統攝包含各家的歷史自覺，更是一種在新的歷史條件下針對儒學日益獨統的反映，也可看作是漢初黃老思想在學術思想領域的回旋與余波。

四、余論：異質話語間的互涵互補、多元對話

司馬談《論六家要旨》表現出了一種前所未有的歷史自覺，那就是能站在理性的辯證的立場，一分為二的對待事物的兩面性，既發現其優點，又能認清其不足。在前人普遍的排斥異己、標榜自我的時代語境中，司馬談選擇的是平等對話，選擇的是融通互補，選擇的是廣納百家之長，這在先秦兩漢的歷史文化語境中是寥落星辰也是獨樹一幟的。筆者認為，司馬談給以我們今天的啟示是巨大的，他那種相對主義的、反對文化霸權的思想很值得我們學習。

國學大師王國維先生在《〈紅樓夢〉評論》中談到中學、西學，今學、舊學之碰撞沖突時指出：西學“夫抽象之過，往往泥于名而遠于實，此歐洲中世學術之一大弊，而今世學者猶或不免焉”，［20］而中學“乏抽象之力者，概則用其實而不知其名，其實也遂漠然無所依，而不能為吾人研究之對象。何則?在自然之世界中，名生于實，而在吾人概念之世界中，實反依名而存故也。事物之無名者，實不便于吾人之思索。故我國學術而欲進步乎，則雖在閉關獨立之時代猶不得不造新名，況西洋之學術骎骎而入中國，則言語之不足用固自然之勢也?！豹?1］王國維先生還指出:“余正告天下曰，學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此言者，均不學之徒，即學焉而未嘗知學者也。”［22］

由此可見，不同學問不同思想間，不在高低，而在相互比較，相互參照，只有化合各家之長處，才能創造出更具活力的新文化、新學術來。學者樂黛云教授在講“文化相對主義”時，她也提出了異質文化之間，文學要互補、互證、互識的觀點。距今兩千多年前的先輩司馬談就很好的自覺踐行了這一原則。他的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”的思想就是號召大家在不同話語的并存與相遇時，不要產生文化沖突，異質文化間的碰撞不是“文化征服”，也不是“文化掠奪”，更不是“文化霸權”，而是要互相影響、互相尊重，要走上互補、互識、互證的“文化交流”上來。正所謂“和實生物，同則不繼”。只有尊重差別，互動認知，從“他者”的視角來重新審視自我，才能更好的檢驗和發現自我。秦始皇焚書坑儒式的文化政策造成的直接惡果只能是皇權斷命的政治厄運，而只有積極的文化交流、提倡對話才能有日麗中天的、無可復制的詩歌唐朝。

注釋：

①關于《論六家要旨》的具體寫作時間學術界還存在爭議，有學者認為其寫作時間應在建元元封之間，與武帝“罷黜百家，獨尊儒術”同時；也有學者認為是在“罷黜百家，獨尊儒術”之前，筆者同意第一種觀點。

② 這里學者余明光教授提出異議，他認為后世學者對司馬談《論六家要旨》的“道家”源于“黃老”理解有誤?！包S老”并稱始于《史記》，兩者混而為一，后世學者不加分辨，以“老”代“黃”，道家思想遂亂而莫辨。同時他根據《漢墓帛書〈黃帝四經〉》認為，以“老”代“黃”是對《論六家要旨》的誤讀，是后世學者受黃老混同影響未加分辨，而實際上司馬談所論的道家實為道家黃學，而非道家老子之學。 

參考文獻：

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［8］錢穆：《中國學術通義》，臺灣學生書局1976年版，第34-36頁。

［10］葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社2001年版，第158-159頁。

［11］劉興林：《論六家要旨‘省不省’新解》，《南都學刊》(哲學社會科學版)1995年第1期。

［12］屈玉麗：《淺談司馬談〈論六家要旨〉對儒家的評價》，《現代語文》2007年第3期。

［13］祝瑞開：《兩漢思想史》，上海古籍出版社1989年版，第138頁。

［15］［16］湯志均、華友根、承載、錢航:《西漢經學與政治》，上海古籍出版社1994年版，第1-13、16頁。

［17］［18］班固著，呂祖謙編撰:《漢書詳節》，上海古籍出版社2007年版。

［19］《史記·老子韓非列傳》。

［20］干春松、孟彥弘：《王國維學術經典集》(上)，江西人民出版社1997年版，第6頁。 

［21］［22］周錫山：《王國維文學美學論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第102、178頁。

(編校：章敏)