心與禮義:荀子道德哲學的構建

收稿日期：2011-12-08

作者簡介：吳祖剛（1981-），男，四川彭州人，武漢大學哲學學院博士研究生，武漢，430072。

摘要：荀子因其性惡論而飽受后世儒家詬病。然而荀子之學既不可能也不應該僅是一性惡論可以含涉完全的。在性惡的前提下尋求禮義之統(tǒng)的建立，從而實現化性起偽才是其學的根本所在，這里的禮義之統(tǒng)是從道德規(guī)范這個角度來認識的。在荀子看來而要實現這個目的，求助于人性顯然是不可能，因此只能依賴于心的功能。在《荀子》一書中，心之涵義較為復雜，而在禮義之統(tǒng)的建立過程中，起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以進一步分為認知之心和思慮之心。

關鍵詞：認知之心；思慮之心；禮義

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0110-05

“人之性惡”［1］是荀子對人性做的一個基本論斷。有關荀子性惡論的研究成果可謂汗牛充棟，主流的看法是“人性惡”并不能完全概括荀子對人的評斷。退一步講即使承認人性惡，這也不能成終點，我們無法設想一個全由道德敗壞的人構成的社會。荀子對此也有充分的認識，因此在人性惡的前提下尋求個人道德品質的完善和社會生活的有序才是其真正關切。荀子對于此明顯持積極樂觀的態(tài)度，這從“涂之人可以為禹”［2］一語中即可看出。這與持“性善論”的孟子關于“人皆可以為堯舜”［3］的解釋毫無二致。是什么使在人性善惡上觀點截然相反的兩位思想家對人的道德前景都抱如此樂觀態(tài)度呢？這個問題拋給荀子更為恰當，因為對于孟子來講，人性善已經蘊涵了人人都可成為圣人，而人性惡卻似乎截斷了這種可能性。因此是荀子而不是孟子更需要回答人如何成圣的問題。這之中的關節(jié)點就在荀子對心的認識。蒙文通曾說：“卿學之所由立，在《解蔽篇》之言心。”［4］那么心在荀子的道德哲學構建中究竟起著怎樣的作用呢？

一、心之分疏

心是先秦哲學中一個基本概念，也是意蘊最為豐富，諸派學者爭論最多的概念之一。但是“把‘心’和‘物’對舉起來，并且從哲學范疇的高度進行論述，則始于戰(zhàn)國時期。”［5］以《管子》、《墨子》、《孟子》和《荀子》為代表的各家著述對心的解釋各具特色，而這之中荀子對心的認識較其他諸家而言更為全面、深刻。據筆者的粗略統(tǒng)計，在《荀子》中，心大約出現過168次，但這些心在意義上卻不盡相同：

（一）心是心臟，人體五臟之一。“王子比干不見剖心乎”［6］，“比干剖心，孔子拘匡。”［7］心的這種用法在《荀子》中僅此兩見，可見荀子并不注重這種意義上的心。

（二）欲望之心。據張懷承《中國哲學范疇精粹叢書——心》的考證，這種意義的心在《論語》中就已出現，張懷承在解讀《論語·為政》中“從心所欲不逾矩”一語時說：“這里，心具有三個層次的含義：內心欲望、主體的思維和主體的道德意識”［8］。在這種意義上，說某人具有某心實際上是說其具有某種欲望或欲求。做欲解的心在《荀子》中較為多見，比如“無兼并之心，則諸侯親之矣。”［9］很明顯這里的心可以換成是欲，無兼并之心也就是無兼并之欲望。“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)。”［10］中的心也可做欲解：君子在自己的行為要求上有大的欲望時，就以天道為自己行為的法則，反之則以義為自己的行為法則。而“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將極辭讓、致忠信”［11］中的“無貪利之心”就是指無貪利之欲。需要注意的是這里所謂的欲沒有價值上的善惡，只是表明主體做某事或獲取某對象的心理沖動。因此，主體既可以欲求善的東西，如對天道和義的欲求，也可以欲求惡的東西，如“兼并之心”所表示的欲。

（三）意志能力之心。“蟹八跪而二螯，非虵蟺之穴無可寄托者，用心躁也。”［12］“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息。”［13］這兩段文字中的心都意在表明專心一志的意志力。

（四）品質之心。這里所謂的品質是指在正常狀態(tài)下，主體總是表現出來的一貫的行為傾向或行為方式。荀子說“故相形不如論心，論心不如擇術。”［14］從倫理學角度來看，此心即可以解釋為品質，術則是指行為規(guī)范。因此這句話就意在表明：注重人的外形不如注重其品質，注重其品質不如注重其行為是否遵守規(guī)范。所以評價一個人時，應當注重考察其心，即品質，這就是所謂的“論心”。做品質解的心在《荀子》中是很常見的，再略舉幾例：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心”［15］，“以仁心說，以學心聽，以公心辨。”［16］這些心都可以從品質這個角度來解釋。

（五）情感之心。孟子所講的四端之心在本質上即為一種情感之心，而且這種情感之心具有天賦的道德性。在《荀子》中也有做情感解釋的心，如：“心至愉而志無所屈。”［17］“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫；紳端章甫，武韶歌武，使人之心莊。”［18］這幾段文字中的心都是在描述人所具有的喜怒哀悲等等情感，只不過這種情感沒有天賦的道德意義，僅為人生而具有的自然情感。

（六）理性能力之心。中國古代思想家們都認為人的理性能力源自心而不是大腦，這種理性能力主要表現為認識、分析、計算等理性活動。理性能力之心是荀子最為重視，著力最多的，這也正是本文論述的重點，后文將詳細闡明。

以上是對《荀子》中出現的心的含義的分疏，應當說這個分疏是比較粗略的。需要說明的是，上面的分疏只在于表明《荀子》中心具有這樣的含義，并不在于表明該段文字中心只有這個含義，比如荀子經常提到的“上下一心”，這個心就包括認識、情感等含義，同樣“百姓易俗，小人變心”中的心也具情感、品質等含義。但在荀子的道德哲學的構建中起主要作用的只是理性能力之心。正是此種意義心的存在，才使牟宗三所言的荀子“以心治性”［19］得以可能。理性能力之心又可進一步分為認知之心和思慮之心。

二、認知之心

認知之心在荀子這里主要表現認知主體對客觀世界包括人本身的認識。荀子說：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”［20］“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”［21］這兩段文字表明了人本身具有的天賦的認知能力，也表明客體具有被認知的可能性，正是這兩者的“合”才形成了人的知識。認知的能力當然是由心來承擔的，在《解蔽》篇中荀子明確說明了這一點：“人何以知道？曰：心。”［22］荀子對認知之心的認識與孟子不同，孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”［23］然而，孟子認知和思考的對象并不是客觀世界，而是主體對天賦的道德本性的直覺和體認，項退結曾說“他（孟子——筆者注）所云的‘思’似乎并不側重邏輯思考和理性認知，而是對“大體”和“小體”的直觀。”［24］這里所謂的大體即是四端之心，也就是人的道德本心。在孟子看來主體只要認識到并小心地呵護四端之心就能獲得德性的提升，就能完成從一般人向圣人的超越。由此可見荀孟二人在認知之心上的巨大差異。

孟荀之間之所以會有這樣的差別，應當歸因于二者對天以及天人關系的認識的不同。孟子所講之天有很強的道德含義：“誠者，天之道；思誠者，人之道。”［25］“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”［26］“仁，天之尊爵也。”［27］孟子將天認定為道德本體，人本身的道德性也根源于天，所以孟子說“盡其心者，知其性，知其性，則知天。”［28］在孟子看來，心、性、天貫通為一，天道即是人道。所以對于孟子來說“要成為具有高尚道德的人，便不是向外尋求于物，而是要向內反觀于心。”［29］而荀子所謂的天是一種自然性的存在，荀子說“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［30］由此我們可以看出，天是指日月星辰、四時風雨等宇宙萬物及其變化，實即為自然世界及其發(fā)展變化的規(guī)律。荀子對天的如此界定剝奪了天的人格性、道德性、主宰性等特征，天僅僅是自然性的存在。而作為“天君”的心也只不過是自然生成的人體器官而已，它本身并不具備天賦的道德性。這就決定了荀子不可能走上孟子式的向內自省的道德提升方式。而荀子既然切斷了向內自省這條道路，他就只能在心外尋找道德哲學構建的可能性，用牟宗三的話來講就是“向廣處轉，向外面推”［31］。重視認知之心是荀子在剝奪天的道德性、人格性和主宰性之后唯一的選擇。

那么心是如何完成其認知功能從而形成對客觀世界的認識的呢？荀子曰：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調節(jié)奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻異，疾、癢、凔、熱、滑、、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。”［32］荀子于此對心的認知過程做了一個具體的解釋：天官即目、耳、口、鼻、形體五官，作為感官知覺，其主要作用在于接觸客觀世界，即“當簿其類”，以形成各種感性認知。而心則對感覺認知發(fā)揮“征知”的作用，即是“對感覺印象進行分析、辨別”［33］，實際上就是對感官材料進行邏輯的分析和認知，最終形成理性知識。如果沒有心的征知作用，要么會“白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”［34］即不會有真正的認知；要么會“見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也”［35］即發(fā)生錯覺，產生錯誤的認識。認知主體正是在天官與天君共同作用下實現對客體的認知。相對于感官而言，心起著更為重要的作用，因為只有心參與其中，主體所獲得的對客觀世界的認識才能不止于五官所感知到的“異”，而能進一步認識到為什么會這些“異”。認知之心的作用在于對客觀世界作出一個實然的判斷，這構成了人類行為所必須遵守的前提條件。

荀子的認知之心在倫理學上的意義是什么呢？筆者認為主要有兩點：其一是由于認知之心的認知活動而產生的“明于天人之分”。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”［36］俞樾將“行”解釋為“道”，“天行有常”也即是“天道有常”［37］，而《荀子新注》則將其解釋為“自然界的運行變化是有固定次序的”［38］。這兩個解釋基本上可以相通，即都認為天有運動變化的一貫的規(guī)律。而人遵循或者違背這種規(guī)律就分別會得到好的和壞的結果，但是這并不是天有意識的行為，當然人也不能干預天。“明于天人之分”中的“分”應當讀去聲(份)，即職分，張岱年說“分”是：“既表示權利，又表示義務，可以說是表示權利和義務的統(tǒng)一。”［39］“明于天人之分”即是明確天和人各自的權利和義務，互不逾界。這實際上是要求主體對行為負責，在荀子看來人間一切善惡都是由人造成的，與天無涉，正如楊倞所說“吉兇由人。”［40］人由此而從天的控制中解脫出來，獲得了更大的自由。其二是對人自身的認識，最為著名的就是性惡論，即人會在沒有任何外在約束的情形下因其固有的欲望而作惡。對人形成的第二點認識是“性質美而心辨知”。正是因此，人才有化性起偽的可能。也有學者據此認為荀子性惡論下含有潛在的性善因素，對此后文將進行詳細分析。

牟宗三說：“荀子之思路實與西方重智系統(tǒng)相接近”［41］，“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’”［42］。牟先生的評斷十分準確，但是“非道德的心”并不意味著心在道德方面沒有意義。

三、思慮之心

荀子剝奪了天的道德性，隔絕了天人之間先天相通的可能性，并基于人生而具有的欲望而提出了性惡論。但荀子并不認為追求欲望的滿足是錯誤的，他說“禮者，養(yǎng)也”［43］，即意在表明禮也是養(yǎng)欲的。從這個方面來看，荀子會贊成人是心理利己主義者，追求自身的幸福是其行為的唯一目的，而且這是正當的。在這樣一個社會中，體力和腦力占有優(yōu)勢的人常常會獲得最大的利益。然而這樣一種情況如果沒有約束地任由其發(fā)展的話，將是霍布斯所描述的人與人之間全面的戰(zhàn)爭。這顯然與荀子所說的“人之生，不能無群”［44］相違背，因為荀子的“群”是“和”和“一”，他說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一。”［45］而在人“力不若牛，走不若馬”［46］的情況下，形成“群”是人生存下去和滿足自身欲求的唯一選擇。因此解決紛爭的辦法不是消滅對手，而是形成有序的社會。這就涉及到荀子所講的理性能力之心的第二層含義——思慮之心。“思慮”在《荀子》一書凡三見：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”［47］“性不知禮義，故思慮而求知之也。”［48］“思慮明通而辭不爭。”［49］《荀子》中與此意思相同或相近的還有思索、思、慮等詞。那么究竟何謂思慮之心呢？荀子說“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不顧其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”［50］荀子又曰：“今人之生也……于是又節(jié)用御欲，收歛蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”［51］這兩段文字是荀子對思慮之心的最好詮釋。荀子認為人常常會不顧后果地行為，這就必然會傷害到“群”中其他成員的合理欲求，因此就有所謂的“動則必陷，為則必辱”。可見，“群”中其他人的合理欲求應當成為自己行為的界限。思慮之心的作用就在于找到這個界限。所以思慮之心是指，在認識之心獲得一定知識的前提下，通過計算和考慮，認識到個人行為活動的范圍。思慮之心的本質是人對自己行為的合理性的考量，實即是利益分配的合理性。這里所講的利益不局限于經濟利益，應當看做是人之作為人所應享有的一切權利。因此，利益分配的合理性實際上就是對個人權利的保護，這即是荀子所講的思慮之心最根本的落腳之處，而從社會角度來看最終又會形成社會的正理平治，這恰是荀子追求的善。

要實現對個人權利的保護和形成正理平治的社會，在荀子看來就需要對個人欲望做出恰當的約束，荀子說“慮者欲節(jié)求也”［52］，“節(jié)求”就是對欲望的約束。荀子將這種約束稱為“化性而起偽”，何謂“偽”?荀子曰：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”［53］情在這里作情實講，指的是人生而具有的欲求。在這段文字中，荀子將欲、慮、偽三者直接聯(lián)系了起來。偽就是思慮之心對欲望的選擇，選擇就是意味著約束。偽又是通過禮義的制定來實現的，即所謂“偽起而生禮義”［54］，所以思慮之心實際上就表現為禮義的制定。

禮義是如何制定的呢？荀子不止一次地提到先王制禮義：“先王惡其亂也，故治禮義以分之”［55］，“先王案為之制禮義以分之”［56］有學者立足于荀子人性惡的理論對于荀子提出了這樣的問題：“既然人性是統(tǒng)一的，緣何圣人就能制禮義呢？荀子對此語焉未詳。其實，這個問題無法得到徹底的說明，只能借助于武斷假設了。”［57］荀子是否語焉不詳和武斷假設呢？荀子說“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”［58］這里所說的圣人不應當指歷史上某個人，而是指在人類歷史發(fā)展過程中起到重大作用的所有人，這些人物當然包括堯、舜、周公以及孔子等。這段文字足以說明禮義是圣人經過長期的對現實的觀察和對經驗事實進行理性的思考而產生的。我們還可看出荀子并不認為禮義是依據主體天賦的善的素質產生的，在荀子看來人根本就沒有這種天賦的善質，換言之，禮義法度在荀子這里沒有先天根據。孔繁也說：“圣人經過不斷的思想和積累經驗，而制定出禮義、法度，這就說明禮義法度是由圣人制作，而非圣人天性所生。”［59］

還有學者認為荀子所謂的性中包含善的因素，即心，具體來講就是“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”［60］。郭沫若說“‘所以知之在人者’不就是孟子所說的‘良能’嗎？人性既本來具有這種良知良能，何以能夠說人性完全是惡呢？”［61］羅根澤說：“人皆可以為禹，人‘皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具’，這還不是性善嗎？”［62］有相似觀點的還有唐君毅、馬一浮、朱義祿等前輩學者。王楷在其所著《天然與修為——荀子道德哲學的精神》對此問題給出了一頗為新穎的回答。他認為在《荀子》中，性有共名和別名之分。性惡之性和心都是作為別名的性，所以無論堅持性惡還是支持性善都是沒有問題的，他說“如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內在根據，那么，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論。”［63］對此，筆者認為荀子并沒有在其所謂的性中含涉進善的因素。以上的學者的觀點都把一種價值中立的能力，即心之理性能力，事先賦予了道德意義，比如郭沫若直接將荀子講的“知之在人者”等同于孟子的“良能”，而王楷也是將“心”的能力等同于必然為善的能力，這就等于是以善來論證善，毫無疑問這是一個循環(huán)論證。荀子所謂的人性惡確實是僅僅從欲這個方面來說的，并不包括“心”的方面。而“心”所具有的能力只是有可能去行善，但并不必然為善。人也可以將心所具有的這種天賦的能力用來作惡，換言之“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”也可以知、可以能仁義法正的反面——惡。這在荀子的文中主要是用“奸”“詐”“權謀”等字眼來表示，如“勞知而不律先王謂之奸心”［64］，“則臣下百姓莫不以詐心待其上矣”［65］等。鮑國順也曾講：“在荀子的立場，認為心可以決定向善，也可以決定不向善。”［66］由此可見，心作為一種價值中立的存在，我們并不能必然地從心推導出人性善。通過上面的論述可以看出心所具有的思慮能力在禮義產生過程中的重要作用，也可以看出禮義的后天性。因此性雖惡，但是并不代表人就不能制作禮義，而這之中關鍵就在于認知之心和思慮之心的共同作用，這即是荀子所謂的“性不知禮義，故思慮而求知之也”的真正含義。

荀子是一個具有深重歷史責任感的思想家，他將人性判定為惡，其目的是先將人置于最險惡之地，再試圖找到把人從這險惡之地中拯救出來的辦法。如果荀子成功，那么他的理論在面對現實問題時將會具有更強的說服力。通過上面的論述我們可以看到，荀子借助于理性之心的雙重功能比較圓滿地解決了這個問題，為人從險惡境地中走出來找到了一條可行的道路。然而荀子對心的理性能力的重視在后世儒家中卻并沒有得到很好的繼承，更談不上發(fā)揚，這不能不說是一個遺憾。不過這也正是我們可以著力而又應該著力的地方。

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(編校：余學珍)