創造性誤讀：桃源意象演變論略

摘 要:《桃花源記》創造的桃源世界進入詩歌的語匯，至唐代成為重要的文學意象。詩人對桃源的解讀呈現出多面性和歧義性的特點;在不斷引用的過程中，桃源意象發生了質的變化:隱居避世的理想世界被置換為神仙世界;詩人在不知不覺中完成了一次創造性的誤讀。

關鍵詞:陶淵明 桃源 意象 神仙 誤讀

陶淵明在南朝隋唐未受到足夠的重視。《文心雕龍》對其只字未提，《詩品》僅列其為“中品”，《文選》選錄的陶詩也不多，《宋書·謝靈運傳論》《南齊書·文學傳論》敘兩晉詩人，而獨遺陶氏，至唐初修《晉書》仍將他歸入隱士而不是文學家;陶淵明的唐代知音依然顯得稀少，只是到了趙宋一朝，身后最大的哀榮才加諸這位隱逸詩人之宗——這是一個漫長的經典化過程。①

雖然數百年間文名不彰，但實際上陶淵明還是獲得了一定程度的認同和尊敬，特別是《桃花源記》和《桃花源詩》所創造的桃源世界，影響已深入文學內部。“桃源”作為習語、意象和典故，早被六朝一些經典作家所征引。如編輯陶集且充分肯定其價值的蕭統就曾將“桃源”寫入自己的作品，嘗為蕭氏兄弟文學侍從之臣的庾信及同時代的宮廷詩人徐陵，也都在自己的作品中運用了始自陶淵明的這個典故。降至唐人，“桃(花)源”及其關聯衍生詞(如武陵)，更成為使用頻率頗高的詞匯。與此同時，以《桃花源記》為題材作詩也一度風行。據《郡齋讀書志》著錄，宋人曾纂集《桃花源集》一卷，“備載晉、唐、本朝諸公詩文”②。

所有經典文本都是開放的，《桃花源記》也不例外，詩人對它的解讀和引用呈現出多面性和歧義性的特點。

最簡單的用法屬于“字面”的范疇，桃源被當做清靜幽美、遠離塵囂、與世隔絕而且難以抵達的處所。有時候，桃源被用來象喻迷途，或者摹狀閑居之適意放曠，王維的一些山水田園詩就是在后一層面上使用桃源意象的。更多情況下，詩人們傾向于襲用桃源的本義——隱居避世的理想世界。唐人涉及隱居的詩經常會擷取桃源舊典。劉長卿《送郭六侍從之武陵郡》:“常愛武陵郡，羨君將遠尋。空憐世界迫，孤負桃源心。”③ 作為塑造大歷詩風的關鍵人物，他喜歡侈談隱逸以抒懷抱。此詩表面上說塵世諸事纏繞而不得歸隱，其實卻未嘗不是一種姿態。那些居廟堂之高的詩人，也會不時思慕江湖之遠——既難兼濟，何妨獨善，此即劉商《袁十五遠訪山門》所謂“僻居謀道不謀身，避病桃源不避秦”④。即使青春放蕩、任俠使氣如李白，在失意之際也不免生出不如歸去的慨嘆。《古風五十九首》三十一為惡世思隱之作，自托秦人之言:“秦人相謂曰，吾屬可去矣。一往桃花源，千春隔流水。”⑤ 安史亂唐，憂患的杜工部在詩中借用桃源典故，多次流露了避世的思想。如《巫峽敝廬奉贈侍御四舅別之澧朗》:“傳語桃源客，人今出處同。”清人仇兆鰲注稱:“世亂難歸，途窮寡援，故愿作桃源避世之人。”⑥ 又如《水宿遣興奉呈群公》:“丹心老未折，時訪武陵溪。”仇注曰:“寸心未灰，終期有濟，武溪之行，特暫時焉耳。”(仇兆鰲:1897)《不寐》寫兵戈未息，滿山多壘，慨嘆桃源難求，寄身無處;《岳麓山道林二寺行》狀山川風俗之美，謂仙界遠而難求，不若此地近而可得，宜卜居養生。這兩首詩用桃源典，前者問桃源何處，或許有仙境難造之意;而后者則僅著眼于其田產豐饒、民淳事簡一層，并非以之為仙境。然而，在許多唐詩中，避世的桃源實際上常被等同于神仙世界。

這個轉變的始作俑者，或許可以追溯到南朝的徐陵。其《山齋》詩不僅在隱居的層面上使用桃源的意象，而且賦予它一定的修道意義。隋末唐初的隱士詩人王績喜歡引用和模仿阮籍及陶潛，尤其承續了陶淵明的抒情模式和詩歌精神。在《游仙四首》其三中，他引用《桃花源記》，將桃源同道家的神仙思想聯系在一起:“結衣尋野路，負杖入山門。道士言無宅，仙人更有村。斜溪橫桂渚，小徑入桃源。玉床塵稍冷，金爐火尚溫。心疑游北極，望似陟西昆。逆愁歸舊里，蕭條訪子孫。”⑦ 天才縱發的道教徒李白雅好神仙之術，寫過不少游仙詩。《擬古十二首》第十首說:“仙人騎彩鳳，昨下閬風岑。海水三清淺，桃源一見尋。”《奉餞十七翁二十四翁尋桃花源序》一文也說:“卷舒天地之心，脫落神仙之境。武陵遺跡，可得而窺焉。”(王琦:1100，1257)其中的“桃源”、“武陵”即明確指仙人所居。其他像李群玉《桃源》、錢起《洞仙謠》、曹唐《題武陵洞五首》等一大批唐詩，也都在這個意義上用典。唐代異人毛仙翁與當時名士結交，《唐詩紀事》錄存諸公贈行詩，其中涉及桃源典故，也多與神仙家糾纏不清。⑧ 而唐人作文賦詩，好以桃源與蓬島之類的道家詞匯并舉，同樣說明桃源這一意象的內涵和外延在唐代已經發生了質變與位移。

八九世紀那些試圖重寫陶淵明某些詩章的詩人中，最著名的也許當推王維、劉禹錫和韓愈。他們三位都把目光集注于《桃花源記》。王摩詰與劉夢得之《桃源行》均隱括五柳先生舊文而成，只是陶氏止言桃源中人先世避秦亂來此，并無神仙誕妄之說，而二氏詩作翻以仙境實之。王詩曰“初因避地去人間，更聞成仙遂不

還”，又曰“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”⑨;劉詩曰“俗人毛骨驚仙子，爭來致詞何至此”，又曰“仙家一出尋無蹤，至今水流山重重”⑩，皆以桃源為仙界無疑，唯劉詩“塵心如垢洗不去”一句可謂對陶記之發明。長達二百句的《游桃源一百韻》同樣多言神仙長生，詩當作于夢得貶謫朗州(武陵)期間，心情郁郁，有退居之意，道家思想在其精神世界中漸占上風，因此詩中大量出現“丹砂”“金液”“羽客”“長生”之類的詞匯(卞孝萱:293-295)。劉集中《題壽安甘棠館二首》《傷桃源薛道士》《韓十八侍御見示岳陽樓別竇司直詩因令屬和重以自述故足成六十二韻》《八月十五日夜桃源玩月》等詩作，用桃源故實，也都未離開仙界的想象。至于韓愈的《桃源圖》，不論其具體所指為何，目的只在破神仙荒誕之說——“神仙有無何眇芒，桃源之說誠荒唐”{11} ——并不試圖澄清世人對桃源的誤讀。

宋人已約略尋繹出桃源從理想的避秦之境演變為虛無縹緲的神仙世界的內在路軌。在注釋上引韓詩的時候，洪興祖說:“淵明故(按:當作敘)桃源事，初無神仙之說。梁任安貧為《武陵記》，亦祖述其語耳……后人不深考，因謂秦人至晉猶不死，遂以為地仙。”吳子良則指出:“淵明《桃花源記》，初無仙語，蓋緣詩中有‘奇蹤隱五百，一朝敞神界’之句，后人不審，遂多以為仙。”(錢仲聯:913)其實陶淵明詩中容易讓人產生神仙聯想的，還有“游方士”和“躡輕風”這樣和道教有關的語詞，而他與道家的密切關系更足以證實這一聯想。

陶淵明本人雖不迷信鬼神，但好異書，樂酒德的他對神話傳說的迷戀卻是發自肺腑，曾作《讀山海經》詩十三首，志怪集《搜神后記》采輯當時傳聞，內容有不少是神仙故事。值得注意的是，《搜神后記》寫仙窟異境的三個故事(袁相根碩、韶舞、醴陵穴)同桃花源故事頗多相似，只是情節相對簡單些。此類誤闖秘洞的故事最早見于漢代劉向的《列仙傳》。魏晉世亂，中原動蕩，人多顧命避難，加之佛教教義、老莊思想和神仙信仰的影響，此種傳說于是有漸多之勢。《荊州記》和《武陵記》所記武溪蠻人故事即是顯例。

李劍國先生認為，《桃花源記》是陶淵明雜糅四種傳說或思想資料創作的:一是神仙家“荒幻無稽的神山仙窟傳說”，二是“有一定現實根據的洞窟傳說”，三是“和現實生活更為接近的”避亂、隱居地傳說，四是“《老子》小國寡民社會及魏晉阮籍、鮑敬言等人的關于無君無臣社會的空想”;就中第三類為最重要的取材淵藪，“淵明以武陵桃花源傳說為主要依據，再融合神仙洞府一類幻想以增加神秘感，并滲透進去有關無君無臣的‘鴻荒之世’的思想以及自己和群眾的體驗和愿望，這

樣就創造出一個美好的桃花源世界”{12}。如此看來，《桃花源記》雖然沒有透露清晰的神仙思想，卻給后人留下了巨大的臆想空間。這就是誤讀開始的地方。

日本學者中野美代子則強調了桃花源與現實世界間的關聯:桃花源“不在別處，就在與現實接壤的地方”，它在結構上與現實世界沒有任何區別;要到達桃花源這樣的理想境地，“必須穿過一條狹路”，這條狹路既是同類傳說屢屢提及的地理上的洞窟，又是倫理要求——“儒教式的現實主義及合理主義每天說教的孜孜不倦的自我修養”——在文學中的象征。中野氏并且比較了桃花源與西方烏托邦的差異，前者通過提供一個理想世界讓人安于現狀，后者則否定現實，蘊藏著革命的危險。{13} 此外，我們也不應低估佛教凈土觀念對《桃花源記》的影響，即使陶淵明是否信仰佛教仍是聚訟不已的問題。如田曉菲女士所指出的，記中“落英繽紛”的意象正是來自佛經關于凈土的一個夸張描寫。{14}

《桃花源記》固然有其傳說根據和淵源，但大抵還是寓言，然而世人卻將之坐實，信以為真不說，還“發現”了人間的桃源仙境。蕭梁文學家任昉在《述異記》中將武陵源移入吳中，謂源中多桃李，食其實者，“皆得仙去”{15}。而道教徒則將桃源山洞列為三十六小洞天之一，“周回七十里，名曰白馬玄光天，在朗州武陵縣，屬謝真人治之”{16}。晚唐詩人胡曾的《詠史詩·武陵溪》有句曰:“若道長生是虛語，洞中爭得有秦人?”(彭定求等:7429)由此可見，文人已將桃源故事作為真實的歷史來吟詠了。經過后人的歪曲和演繹，桃源逐漸具備了原型或母題的意義。

唐代皇室尊崇道教，上行下效，修道成仙思想一度風靡，文人群體受其浸染，自然要在詩文中反映出來。有些詩篇寫修道生活，常常會闌入桃源意象。如戴叔倫《贈韓道士》:“日暮秋風吹野花，上清歸客意無涯。桃源寂寂煙霞閉，天路悠悠星漢斜。”(彭定求等:3092)施肩吾《同張煉師溪行》:“青溪道士紫霞巾，洞里仙家舊是鄰。每見桃花逐流水，無回不憶武陵人。”(彭定求等:5604)有時候詩文用桃源意象，卻又牽連劉義慶《幽明錄》所載劉晨、阮肇入天臺遇仙事;而劉阮故事因為與桃源傳說在敘事模式上的相似性，以及桃樹/桃實突出的敘事角色，促使詩人方便地由此及彼，將二者聯系起來并進而混為一談。唐人李瀚《蒙求》即桃源、天臺對舉:“武陵桃源，劉阮天臺。”(彭定求等:9962)作為發蒙讀物，其影響必然深而且遠。劉長卿《送臺州李使君兼寄題國清寺》寫天臺而用桃源典:“露冕新承明主恩，山城別是武陵源。”(儲仲君:493)權德輿則正好相反，《桃源篇》一詩順理成章地帶出了天臺故事:“相逢自是松

喬侶，良會應殊劉阮郎。”(彭定求等:3679)比較有代表性的是曹唐。他的《劉晨阮肇游天臺》模糊了天臺和桃源故事的界限:“不知此地歸何處，須就桃源問主人。”而《小游仙詩九十八首》則在一句詩中同時用到了桃源和劉阮典故:“玉皇賜妾紫衣裳，教向桃源嫁阮郎。”(彭定求等:7337，7347)

另一方面，桃源意象或母題不僅存在于與傳統的“編碼”關系中，而且由于詩人的旁征博引，也在同一文本當中和其他典故“互文”，不斷碰撞的結果，自然衍生出新的意義。盧照鄰《三月曲水宴得樽字》:“門開芳杜徑，室距桃花源。”{17} “桃花源”在此形容宴聚之所的寧靜幽美，而篇中以仙人喻宴會主人和座上嘉客，為桃源與神仙世界暗通款曲，即使其間的聯系曖昧而隱晦。王維《和宋中丞夏日游福賢觀天長寺之作》:“桃源勿遽

返，再訪恐君迷。”(趙殿成:206)雖然該詩在“字面”意義上用桃源意象，但其中“云梯”“白雞”“六一泥”等道家語和“香象”“墨點”“三千界”等佛教詞，均制約并改變著“桃源”的意涵。孟浩然《高陽池送朱二》:“殷勤為訪桃源路，予亦歸來松子家。”{18} 上句“桃源”含歸隱意，下句“松子”則寓求仙之志。杜甫《奉留贈集賢院崔于二學士》:“故山多藥物，勝概憶桃源。”(仇兆鰲:132)述其不見用于時，而生歸山采藥怡養之念，所謂“藥物”，指仙人之藥。施肩吾《桃源詞二首》其二:“秦世老翁歸漢世，還同白鶴返遼城。”(彭定求等:5604)“白鶴”“遼城”云云，用丁令威故事。

“桃源”一詞經常被置于彌漫在文本間的道教或

神仙家語匯之中，古典自然被改變并獲得新義。于是桃源逐漸被附會為神仙之地，桃源中人也就成了可望而不可即的神仙。

再者，并非最重要但有必要提及的一點是，桃源在空間方面的與世隔絕、邈遠難造，時間方面的地老天荒、緩慢淹滯，均十分近似神仙世界。借用羅馬尼亞裔宗教學家米爾恰·伊利亞德的說法，桃源“存在于神秘的空間和時間，同世俗的空間和時間在性質上迥然有異”{19}，這種區別于俗世現實的神秘性，正是仙界的特點。

以桃源為神仙世界，歷代均有論者斥其為誕妄。比如推尊淵明，以為曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人皆莫能及的蘇軾，先后作和陶詩一百余首，其《和陶桃花源》即曾序而辨之{20};洪邁《容齋隨筆》三筆卷十“桃源行”條也批評過這種看法{21};清崔東壁《考信錄提要》卷上則說，“(韓愈、劉禹錫)皆以淵明所言者為神仙;雖有信不信之殊，而其誤則一也”{22}。諸如此類的議論確實很有見地，但正如沈德潛《古詩源》所說，“必辨其有無，殊為多事”{23}，他們都未能正視桃源已作為典故、意象、象征和隱喻進入并豐富了文學的語匯這個無可爭辯和不可改變的事實——詩人的誤讀誠然是誤讀，但卻是創造性的。

《桃花源記》創造的烏托邦式的天堂樂土，某種程度上也是對儒家大同理想的遙遠回應，是對道家小國寡民和無君無臣的社會空想的文學化延伸。在《初黃綬赴藍田縣作》一詩中，錢起用桃源意象傳達的就是類似的意思。

在國破家亡之際，隱居避世的桃源會被轉化為寄托遺民之思的符號，宋人鄭思肖《桃源圖》和謝枋得《桃》正是如此用法。

最有趣的演變則走入香艷一途，桃源成為閨閣和閨閣中人或者青樓和妓女的代名詞，甚至更形而下，成為女陰的隱喻性暗示。步非煙的《寄懷》(“長恨桃源諸女伴，等閑花里送郎歸”)說的是閨閣(彭定求等:9002);韓偓的《欲去》(“惆悵桃源路，惟教夢寐知”)以及《六言三首》(“春樓處子傾城，金陵狎客多情”)，所指則為秦樓楚館(彭定求等:7832，7839)。這種用法在宋詞元曲中尤為常見(詞中有《如夢令》一調，又名《憶仙姿》或《宴桃源》)。中野美代子在《中國的妖怪》第三章《神靈與魑魅魍魎》第七節《妖怪環境學》中饒有趣味地指出，大量六朝神仙故事表明，進入桃花源式仙境須穿過一石洞或隧道，此類秘道正是女陰的象征，而鉆越秘道(僅限于成年男性)，覓得山中樂園，象征的是性體驗或回歸母胎。{24}

從世外桃源到市井青樓，促成這一轉化的中間環節是所謂“仙”和“游仙”。在張放射詐放射鷟的《游仙窟》中，深山的仙境已蛻變為凡間的樂園——煙花叢萃之地。正如陳寅恪先生《讀鶯鶯傳》一文所揭，唐人多以“仙”字代稱妖艷的婦人、風流放誕的女冠或者目挑心招的娼妓{25}。世俗既目桃源為神仙世界，文人作狹邪游的場所(“仙”窟、“仙”境)當然可以用桃源來類比，選艷征歌的冶游之事自然也不妨拿來同問津桃源相提并論。

桃源也可以視為中國式的伊甸樂園。武陵漁人曾經進入這個樂園，當他想要再次造訪時，卻迷失了道路。此類樂園故事在后來的戲曲小說中繼續衍生，變化出兩個常見的母題——下凡歷劫與悟道成仙:神仙因某種過失(一般是思凡)而遭貶謫，在人間歷經種種劫難后，終又重歸仙班。由神圣而墮落，復由墮落而神圣，一個失而復得的敘事——很明顯，下凡歷劫正像西方文學中的失樂園母題，悟道成仙則堪比復樂園母題，雖然這里沒有基督教的原罪觀念。

通過以上簡單的考察，可以認為，邦危世亂則圖避秦，向慕來世則效游仙;大道未行則興歸隱之想，改朝易代則生遺民之思，而不論是在棲居隱遁還是在修道成仙的層面上使用桃源意象，都是參照現實的結果，是對污濁不堪的塵世的抗議(或者是一種姿態)，其間寄托的是詩人的美好情思。——可以從多角度解讀和發揮，這正是經典作品的魅力。如果考慮到中國古人的述古/擬古情結，那么，《桃花源記》得到如此之多的關注，就是能夠被理解的了。

① 關于陶氏詩名升沉的情況，可參閱錢鍾書:《談藝錄》二四《陶淵明詩顯晦》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第258-265頁。

② 孫猛校證:《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版，第1126頁。

③ 儲仲君箋注:《劉長卿詩編年箋注》，中華書局1996年版，第22頁。為免繁瑣，下文引用劉集，隨文括注。

④ 彭定求等編:《全唐詩》，中華書局1960年版，第3463頁。為免繁瑣，下文引用《全唐詩》，隨文括注。

⑤ 王琦注:《李太白全集》，中華書局1977年版，第127頁。為免繁瑣，下文引用李集，隨文括注。

⑥ 仇兆鰲注:《杜詩詳注》，中華書局1979年版，第1682頁。為免繁瑣，下文引用杜集，隨文括注。

⑦ 王安國注:《王績詩注》，上海古籍出版社1981年版，第34頁。

⑧ 計有功:《唐詩紀事》，中華書局1965年版，第1146頁。

⑨ 趙殿成箋注:《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1984年版，第98—99頁。為免繁瑣，下文引用王集，隨文括注。

⑩ 卞孝萱校訂:《劉禹錫集》，中華書局1990年版，第346頁。為免繁瑣，下文引用劉集，隨文括注。

{11} 錢仲聯集釋:《韓昌黎詩系年集釋》，上海古籍出版社1984年版，第911頁。為免繁瑣，下文引用韓集，隨文括注。

{12} 李劍國:《唐前志怪小說史》，天津教育出版社2005年版，第387-388頁。

{13} 中野美代子:《中國人的思維模式》，北雪譯，中國廣播電視出版社1992年版，第113-123頁。

{14} 田曉菲:《烽火與流星:蕭梁王朝的文學與文化》，中華書局2010年版，第143頁。

{15} 李昉等編:《太平廣記》，中華書局1981年版，第3328頁。

{16} 張君房編:《云笈七簽》，中華書局2003年版，第618頁。

{17} 祝尚書箋注:《盧照鄰集箋注》，上海古籍出版社1994年版，第54頁。

{18} 佟培基箋注:《孟浩然詩集箋注》，上海古籍出版社2000年版，第279頁。

{19} 伊利亞德:《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學出版社2008年版，第351頁。

{20} 王文誥輯注:《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第2196頁。

{21} 洪邁:《容齋隨筆》，上海古籍出版社1996年版，第536頁。

{22} 崔述:《考信錄提要》，叢書集成初編本，第10頁。

{23} 沈德潛:《古詩源》，中華書局1963年版，第195頁。

{24} 中野美代子:《中國的妖怪》，何彬譯，黃河文藝出版社1989年版，第100-101頁。

{25} 陳寅恪:《元白詩箋證稿》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第110-111頁。

基金項目:天津市藝術科學規劃項目，題目:《公眾文化藝術需求與天津市文化產業發展研究》，編號:F10023

作 者:楊 波，文學博士，天津理工大學法政學院漢語言文學系講師，主要研究方向為唐代文史。

編 輯:魏思思 E-mail:sisi123_0@163.com