對清華簡《保訓》篇思想的三層解讀

摘要： 清華簡《保訓》篇“中”的含義，對理解整篇的思想意蘊有著重要意義。把出土文獻和傳世材料結合起來，并參照考古材料，可以推測出《保訓》篇的“中”保留了“中”的初義，應該是象征著權力的實物，它還具備類似兵符的功能。后來，“中”的實用性逐漸削弱，象征性意義增強。《保訓》篇記載的首先是文王敘述舜和上甲微的史事，然后是文王欲通過史事告誡武王要有憂患意識，最后才是儒家及其后學借《保訓》這個文本宣揚其德政思想。以三層意義解讀《保訓》篇，才能不致執泥于“中道”理念，從而避免陷入眾說紛紜各有所失有所偏的境地。

關鍵詞： 清華簡；《保訓》；“中”；儒家思想；陶寺遺址

清華簡《保訓》篇公布之后，引起學界熱烈的討論。其中，“中”的含義可以說是學者們最感興趣的話題。筆者參閱簡文和翻檢以往諸家的討論后，覺得對《保訓》篇的解讀還有其它方式。

一 、 “中”字諸說之檢討

學界對“中”的含義探討可謂豐富：李學勤將“中”訓為“中正、中道”，并認為《保訓》的中“是指思想觀念而言”，“‘中’的觀念，或稱中道，是《保訓》全篇的中心”［1］；廖名春從《說文》入手，將“中”訓為“和”，認為“中道”的實質就是和諧政治之道［2］；李均明也持類似看法，認為也可以指“適用廣泛的治國理念”、“保持平衡的理論”，即“中道”［3］；邢文則提出“中”的解讀必須同時滿足15個條件才能成立，認為《保訓》所描述的“中”，符合河圖所見天數之“五”，也是一種“中道”［4］；李銳認為《保訓》篇的“中”與后世的“中庸”、“中和”等思想有關聯［5］；趙平安認為“中”與“诇”相似，以書的形式流傳，是古代帝王即位前必須掌握的東西，“得诇得中如得天下”［6］；李零認為“中”本義為“表”，即“標桿”，既可以觀測日影，也常用于軍中，用于合軍聚眾，教練士卒，因此可以引申為指揮權［7］；周同科認為“中”字當為“章”之通假字，“中”之所指皆與“婚事”相關［8］；王連龍提出《保訓》篇存在著兩種意義層面上的“中”：前者指旂旗，后者是“中”道［9］；王暉提出“中”實際上就是古文獻中的木柱，這種木柱在春秋戰國之后叫做“重”，“重”上有銘旌，記錄先祖等名號，“中”就是這樣的神桿［10］；梁濤則認為“中”應是中道，《保訓》表達了儒家的中道政治理念［11］；曹峰認為“中”即“公平公正”的理念，做“正直無私”解。［12］

由以上可以看出，學界對“中”的爭論主要集中在：一，“中”在《保訓》篇中的含義是否一以貫之；二，“中”是具體的實物還是思想觀念。我們認為就同一篇文字來看，前后使用的概念應該是統一的，除非另有交代。這也是大多數持“實物說”或“理念說”的學者所認同的。對于第二個分歧，學界大多數學者都傾向于理念說。《保訓》篇的成篇年代，李學勤認為清華簡的年代推斷為戰國中晚期之際，約公元前300年左右［13］，杜勇則通過對《保訓》的語言特征、陰陽觀念、中道思想的分析，認為它是成書于戰國前期的托古言事之作。［14］根據著作的流傳年代要早于其成冊年代，則《保訓》篇所反映的思想時代，和儒家思想開始廣泛傳播的時代很接近，因此，將“中”視為一種理念，也在情理之中。

當然，也有學者對“理念說”提出了質疑：作為一種抽象的處事原則，怎么能有借有還呢？［15］為此，一些學者花費巨大精力考證并給予解釋。應該說，很多學者的解釋，如前所引的“中道”說等，是很符合邏輯的。然而也面臨著一個無法回避的問題：先秦古籍中沒有“求中”或“救中”的說法，“得中”也基本局限于《易傳》，與《保訓》篇內容無涉，如果“中”是文王傳給武王的重要觀念，何以竟會隨著《保訓》篇的亡佚而一同亡佚，亡佚一篇文章并不奇怪，但亡佚一個詞、一個曾被認為很重要的思想觀念，恐怕說不過去。［16］其實，在這個強有力的質疑之外，我們還需要注意歷史研究，特別是在思想史研究中，邏輯的真與歷史的真兩者之間的張力。因此，在保證邏輯的真的前提下，我們更應該回到歷史的真，即要回到歷史的場景中去。

二 、 《保訓》篇“中”字初義蠡測

為了便于討論，現將《保訓》篇抄錄如下：

隹王五十年，不癒。王念日之多鬲，恐墜保訓。戊子自演。己丑，昧爽□□□□□□□□□。王若曰：“發，朕疾適甚，恐不女及訓。昔前人傳保，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念終，女以箸受之。欽哉！勿淫！昔舜舊作小人，親耕于鬲丘。恐，求中。自詣厥志，不違于庶萬生（姓）之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位邇詣，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備，惟允，翼翼不解，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。于呼！祗之哉！昔微叚（假）中于河，以復有易，有易伓（服）厥罪。微亡害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成康，祗備不解，用受大命。于呼！發，敬哉！朕聞茲不舊（久），命未有所延。今女祗備毋解，其有所由矣。不及爾身受大命。敬哉！毋淫！日不足，隹宿不羕。［17］

在《保訓》篇中，文王的初衷就是想通過舜和上甲微的史事，來告誡武王要慎守得之不易的權力，進而保有并光大周族。無論根據傳世的《竹書紀年》等文獻，還是新近的夏商周斷代工程的階段性成果［18］，都可以看出堯、舜的活動時期處在傳說時代，在漫長的文明進化過程中只是屬于初級階段。而上甲微也不過去舜有四百年而已，有學者用“血親復仇”現象解釋上甲微復仇有易的歷史傳說，這在另一方面也體現了當時社會的文明發展程度，況且殷商人對天帝的崇拜是學界公認的，他們總結并形成關于執政的形而上并且較為成熟的政治理念，這種可能性并不大，更不用說堯舜時期有這種可能性了。

再看文王及武王的表現。據《尚書大傳》記載，周文王“受大命”之后，開始了一系列的征伐，“一年斷虞芮之質，二年伐于，三年伐密須，四年伐犬夷，五年伐耆，六年伐崇，七年而崩。”［19］同樣，司馬遷《史記·周本紀》記載文王“明年伐犬戎，明年伐密須，明年敗耆國，……明年伐于，明年伐崇侯虎”，而武王繼承了文王遺志，在文王崩后三年了發動了滅商的戰爭，這些都是極端的手段，難怪孟子對《尚書·武成》記載的“會于牧野，罔有敵于我師，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”發出“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣”［20］的感嘆。這和“中道”等理念所倡導的行為大相徑庭。因此，把文王傳授給武王的訓導視為“中”道等理念也是不合適的。也正是基于此，姜廣輝根據傳統文獻只講湯武革命的一面，而不講他們如何實行“中道”，而質疑《保訓》的真實性。［21］其實，他的質疑也正說明了“理念說”看似在邏輯上是完滿的，但實有不能自圓其說的地方，而且與史實屢有抵牾。“中”字含義只能從歷史的角度去探求。

先考察文字學方面的材料。唐蘭對甲骨文中的“中”進行了詳細地考辨，認為在甲骨文中，“中”字形象兩頭有飄帶的旗桿，因此，“中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之意，因更引申為一切之中……后人既習用中央等引申之義，而中之本義晦”。［22］唐蘭的分析是很有道理的，特別是他指出了“中”字義的發展，更應該引起我們的注意。姜亮夫則認為有“飄帶”的“中”字是“斿旗”，其中的“○”則是日影，“中”的作用在于形成氏族中心的象征。［23］蕭兵則也說：“‘中’字無論怎么變，其中間的以豎是不變的，那就是神圣的桿柱。有○者表示其有附件或飾物，有飄帶者更無非是繁飾。”［24］這是從文化人類學角度對“中”的字義進行了分析。王子今在探討“中”和“忠”的關系時也推想“中”是某種特殊的權威的象征。［25］以上的學者分析，就“中”的字形，初義及其引申義做了詳細的考辨，使得“中”的演變有了清晰的顯現。

再考察考古方面的材料。考古材料對我們理解傳世文獻，特別是先秦時期的文獻，起著重要的參證作用。考古學界近些年來對夏文化的探索發現，為我們理解夏朝建立前后這個時期的歷史提供了新的線索和視界。目前考古界對夏文化的存在區域大致界定在今天的豫西晉南地帶，其中山西襄汾陶寺遺址被考古界認為是夏文化遺存重要的表現形態。進入21世紀后，隨著中華文明探源工程的展開，考古學者對山西襄汾陶寺遺址進行了進一步地發掘，學界也有詳細的發掘報道。［26］其中值得注意的是，在陶寺城址中期王墓IM22的頭端墓室東南角，出土了一件漆木桿IM22:43，殘長171.8厘米，上部殘損長度為8.2厘米，復原長度為180厘米，漆桿被漆成黑綠相間的色段加以粉紅色帶分割，顯然具有特殊的功能。考古學者根據漆桿的功能推測分析并模擬應用實踐，認為這個漆桿為圭表日影測量儀器系統中的圭尺，時代為陶寺文化中期（前2100—前2000年）。［27］之所以稱為“圭尺”，是因為漆桿測平地日影長度，其功能就是圭表系統中的“圭”。但“圭”字卻值得深究，許慎在《說文·土部》中云：“圭，瑞玉也。上圜下方。……從重土。”［28］何駑通過對西周金文“圭”字的考察，認為從“圭”字象形本意考察，它并非如許慎所說“從重土”，也不是“兩土疊加”，而應該是象形漆木桿上的刻度、刻道或畫道，抑或就是類似陶寺出土的漆木圭尺上色帶格刻度之象。進入三代之后，隨著漆木圭尺逐步退出歷史舞臺，玉圭的象征意義便一枝獨秀，逐漸淡化了度量功能，也形成了《說文》中所揭示的概念，以至于漆木圭尺完全淡出了人們的記憶。［29］這樣，早期的“圭尺”，它的功能和形象就和甲骨文中的“中”就頗為相似了。蕭良瓊在《卜辭中的“立中”與商代的圭表測影》文中認為，卜辭的“立中”就是商代的立表測影活動。［30］作為度量衡的一種，丘光明認為“圭”之本意被漢儒們約定俗成為玉器，漆木桿的“圭”并不符合漢唐傳統，古時的尺多以竹、木、骨材質等為之。他還指出：“度量衡不僅僅是一種測量工具，更重要的是一種權力的象征，是神圣不可侵犯的。”［31］因此我們可以推測，正如問鼎中原的“鼎”一樣，“中”在很長一段時期內成為王權的代指，或許在鼎的象征意義興起之前，“中”就是在執行這個功能。

再看陶寺城址所反映的歷史，其時代和地點都和文獻中所記載的堯舜時期的狀況類似。我們有充足的理由認為，“中”字的初義無論是“圭尺”，還是用來勘測日影的漆木桿，它都應該是一個實物。同時，它也象征著一個部族的王權或最高權力。因此，我們甚至沒有必要把“中”確定到底是件什么樣的物品，說得太死，就失去了詮釋的空間；當然也不能過度詮釋，否則有可能失去歷史的真。《保訓》篇的“中”保留了“中”字的初義，而非多數學者理解的“中”的后起之義。“中”字的意義得到解決，對《保訓》篇思想的三層解讀就水到渠成了。

三、 對《保訓》篇思想的三層解讀

第一層解讀：舜得位和上甲微復仇的史事傳說。關于舜的故事，《史記》中有不同于《保訓》篇的記載：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日以篤謹，匪有解。……舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器於壽丘，就時於負夏。舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嘗在側……”。［32］由此，我們可以看到，舜在做“小人”的時候，其形象是敦厚、老實、任勞任怨，因此才受到堯帝的青睞，被選為接班人。這可以說是禪讓說之下舜的形象。

而《保訓》篇則給出了另外一個形象的舜。“親耕于鬲丘。恐，求中。自詣厥志，不違于庶萬生（姓）之多欲”。和《史記》記載相同的是，舜也是在做“小人”。不同的是，在《保訓》的記載里，舜對自己所處的位置有些想法，“恐”。舜為什么“恐”？從后面的內容可以看出，應該是“庶萬生（姓）之多欲”。后世的荀子也曾提到：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”［33］舜正是鑒于部族的現狀，“自詣厥志”，理順萬姓之欲，“施于上下遠邇”，“乃易位邇詣，測陰陽之物”，部族眾人“咸順不逆”。舜因此也得到象征著部族權力的“中”，得到權力之后，舜一如既往，“言不易實變名，身茲備，惟允，翼翼不解，用作三降之德”，因此得到帝堯的嘉許，被指定為接班人。無獨有偶，韓非也記載了一個類似形象的舜：

歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之，故曰：‘圣人之德化乎！’” ［34］

這里需要注意的是，舜是主動前“往”歷山耕，前“往”河濱漁，前“往”東夷陶，而他去了之后，影響了當地的風氣。舜是小民，但他志不在小民，卻懷有鴻鵠之志，因此孔子評價舜：“非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也”，并稱贊這種做法是“仁”的行為。作為法家代表人物的韓非，對儒家所推崇的圣人給予這樣的記載，是值得玩味的。這是給出了一個不同于傳統文獻記載下的舜的形象。在這個形象中，舜是積極進取的，有自己的政治抱負的。其實，謀求權位，實現政治抱負，在先秦的記載中還有其例：“上古有湯，至圣也；伊尹，至智也。夫至智說至圣，然且七十說而不受，身執鼎俎為庖宰，昵近習親，而湯乃僅知其賢而用之。”［35］伊尹，在儒家的圣人譜系中，占有重要席位。他為了實現自己的政治抱負，不惜投君主所好，以庖宰接近成湯，以求重用。可見，在先秦時代，謀求權位，實現抱負，確實多見。遺憾的是，在后世文獻的記載中，特別是儒家的話語中，以上兩人的形象均有所改變，由主動的積極進取者，變為消極的等待時機者。在這里，禪讓說下的舜和求“中”的舜，兩者對比，哪一個舜更容易得到堯的信賴？哪一個舜的形象更可信呢？顯然，后者更為可信。這也說明了，只有用“中”的初義才能更好地理順這個史事傳說。

再看上甲微的故事。上甲微的故事在《山海經》、《竹書紀年》、《世本》、《楚辭》中都有其傳說的記載。大體是說，上甲微之父王亥牧牛的時候被有易部落殺害，他就向河伯借師，替父親報仇，并消滅了有易部。簡文說“叚（假）中于河”，即是說上甲微向河伯請求幫助。依據上一節的推斷，上甲微借到了“中”，即獲得了河伯的授權，至于是否借有軍隊，從簡文中還不能斷定。如果上甲微同時借師的話，則《保訓》的記載和以上傳統文獻吻合，如果沒有借師的話，“叚（假）中于河”，也可以理解為上甲微得到河伯的授權，即河伯做為盟友為其主持公道。其實，類似的事情在上古時期也有記載。《史記·周本紀》載：“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。”［36］可見，古代部落之間發生沖突時，為避免矛盾激化，可請第三方來調節。伯為諸侯之長，文王為西伯，虞、芮等小諸侯國有糾紛，找文王斷案，可見伯有主持公道的權力。《保訓》中的“河”，即河伯也是伯，地位與文王相當，也應該有這個權力和能力。上甲微處理完復仇事情之后，就把“中”歸還為河伯。這樣，把“中”理解為實物，在“借”和“還”的問題上就可以很好地理解了。這一系列事情，給上甲微留下了深刻的教訓和經驗，上甲微將其傳給子孫后人，激勵后世黽勉行事，“祗備不解”，終于“用受大命”。可在持各種理念說的學者那里，上甲微傳授的是“中”道，顯然是不太符合史事情況的。無疑，上甲微的事例是一個很好的“勵志”題材，更是一個鑒往知來的史事。

第二層解讀：文王的家國理想。如何理解文王遺言的含義對理解本篇的主旨意蘊至關重要。傳統文獻《逸周書》也有類似的記載：

文王受命之九年，時維暮春，在鄗，（召）太子發曰：“吾語汝我所保所守，守之哉！厚德廣惠，忠信愛人，君子之行。不為驕侈，不為泰靡，不淫于美，括柱茅茨，為（民）愛費。”［37］

但文傳的成書年代卻是比較晚的，文中說“有十年之積者王，有五年之積者霸”，“兵強勝人，人強勝天”等語句，語言習慣和周初語氣不合，這也說明，文王所述的保有之道極有可能是后世整理此篇者推演而成，但所敘述之文王臨終叮囑武王的內容大概是一致的，即“所保所守”的是周族的王權。

顯然，《保訓》篇強調的是文王對舜和上甲微所作所為的重視，這也是武王“有所由”之處。那么二人之作為有什么可以借鑒的地方呢？舜雖處下位，卻懷有遠大抱負，為了得到“中”，舜“不違于庶萬生（姓）之多欲”；得到“中”后，“翼翼不解”；上甲微，“微志弗忘，傳貽子孫，至于成康，祗備不解”，這些都是文王想通過舜、上甲微這些史事，告誡武王得到權力不易，保有權力更難。既然提到了上甲微，作為失敗者的一方，有易部落的衰亡應該也給文王留下了深刻影響，故在最后，他再次警示武王“祗備毋解”。這里我們可以體會到文王深深的憂患意識。《周易·系辭下》云：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”［38］雖后世儒者多以《周易》為文王所推演，但從中也可以看出文王的思想與《周易》思想的契合點。在這篇文字中，并沒有記載文王更多的諄諄教誨，因此，至于如何具體去實踐文王所托，只有靠武王去揣摩領悟舜、上甲微的行為了。

這篇文字未能顯示當時周公是否在現場。但無論記載其在場與否，從后來的歷史發展來看，周公無疑是文王遺言的最忠實執行者之一。因為，周公又經歷了周以撮爾小邦滅掉殷商的這個過程。《史記·魯周公世家》記載，周公在還政于成王之后，“恐成王壯，治有所淫佚，乃作多士，作毋逸。毋逸稱：‘為人父母，為業至長久，子孫驕奢忘之，以亡其家，為人子可不慎乎！故昔在殷王中宗，嚴恭敬畏天命，自度治民，震懼不敢荒寧，故中宗饗國七十五年’。”［39］毋逸中也有敘述殷商中宗事，可以看出以史事告誡周王，應該是周族的傳統。這也充分說明了當時并沒有傳授一套抽象的理念給為王者這一現象。因此，僅僅就此層解讀而言，文王向武王表達的是深深的憂患意識，這也是三個“不（毋）懈”所表達的意蘊。遺憾的是，學者多看重四個“中”的意義，而對三個“不（毋）懈”的重要內涵給予輕視乃至漠視。這不能不說是一個奇怪的現象。

第三層解讀：儒家的政治理念。既然當時沒有傳授理念，為什么后世會有那么多的儒者來宣揚闡釋這種理念呢？這就要考察后世思想的發展了。

其一，經歷了西周初年為政者對民的重視之后，越來越多的人更堅信民心的向背是一個王權能否維持的重要依據。這在春秋戰國時期多有表現。隨國季梁說：“夫民，神之主也。”［40］宋公要用人祭祀，司馬子魚反對此舉，并說：“民，神之主也。用人，其誰饗之？”［41］由于對民的重視，所以就產生了“撫民”、“親民”、“安民”、“惠民”等政治主張。如楚國子西說吳王：“吳光新得國，而親其民，視民如子，辛苦同之，將用之也。［42］此類言論眾多，不再贅舉。其二，各家各派對為政的看法也逐漸成熟，也逐漸多元化。在諸子思想的爭鳴中，儒家的為政思想也愈來愈豐富，并朝著抽象化、系統化的方向發展。

具體到本篇而言，人之將死，其言也善，文王在臨終之時，給武王留下遺愿和期盼，也留下教訓和經驗。從簡文分析，文王遺言的含義是豐富的，意味是深長的。其中既有善用權力，包括自己的權力和別人的權力（借力），還要保有權力。文王只是在給武王講史事，他想通過對先圣賢王的追慕和學習，使得武王明白保有家國、長享王權的重要性以及原則方法。而儒家推崇的周公則通過對前朝興衰的思考，提出了敬天、敬德、保民、慎罰等比較具體可行的政治思想，使得文王的憂慮有了解決之道。后世儒者對此進行系統化和抽象化的概括。落實到“中”上便是“中庸”、“中道”概念的產生：

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”［43］

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”［44］

這是孔子思想中的“中庸”觀念。然而更需要我們注意的是《論語》中的另一個“中”字：

堯曰：“咨!爾舜!天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”［45］

這是追述堯讓禪位給舜的叮囑。“天之歷數”，邢昺疏曰“歷數，謂列次也。”對于“中”，邢昺疏：“言為政信執其中，則能窮極四海，天之祿籍所以長終汝身。”［46］如果按前文分析，“歷數”應該和建立歷法相關。在上古黃河流域，農業為本，歷法為重，這個權力和王權息息相關。勘測歷法即使不由王親掌，也應該由其親信掌控。而從甲骨文“中”字解構可以看出，至少在商代圭尺稱為“中”，可以說，堯要求舜好好執掌“中”，就是要求舜好好執掌“中”所象征的權力。而邢昺緊接著對“中”的解釋，則已經是按抽象的理念來理解“中”的。

先秦儒家后學所做的《中庸》也引用了孔子有關的話，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”鄭玄注：“兩端”，過與不及也。“用其中于民”，賢與不肖皆能行之也。孔穎達正義：“‘執其兩端，用其中於民’者，端謂頭緒，謂‘知者過之，愚者不及’，言舜能執持愚、知兩端，用其中道于民，使愚、知俱能行之。”［47］鄭玄、孔穎達對“中”的解釋也是以“中道”為立足點。

后學中也有發揮和強調中的重要內涵：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大 本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”［48］鄭注：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”鄭玄將“中”的指向引向為政，可見“中道”的政治詮釋方向很早就被奠定了。而后世的學者，因為有了儒家德政的先入之見和受前賢注解的影響，多把“中”釋為中道，從而逐漸遮蔽了“中”之本意。宋人朱熹在詮釋“允執其中”的“中”時也認為：“中者，無過不及之名。”［49］即是將“中”作為認知和做事的方法。而清人劉寶楠注解為“執而用中，舜所受堯之道也。用中即中庸，故庸訓用也。”［50］他是將“中”作為“中道”的一種，即做“中庸”解的。于是這就逐漸形成了“執中”的抽象概念，進而彰顯了“中道”這個形而上的思想，乃至自成體系，蔚為大觀。而在道統論中，此“中”又成了樞紐關鍵。

需要指出的是，應然的觀念并非是實然的觀念，《保訓》中包含有后世儒者所常論的“中道”等觀念，并非意味著，文王在敘述典故時就是在傳授“中道”。否則，就會如姜廣輝所說：得了“中”就可以最終得到天下，這個“中”可真是寶貝。［51］其實在上古時期，至少在文王所述的舜、上甲微所處的時期，“中”本身就是王權的象征。如此，或許能夠解釋《保訓》篇“中”，亦可以大致看出“中道”觀念的早期發展歷程。誠然，“中”由初義發展到豐富的后起之義，有很多中間環節，但囿于本文性質，則予以略過。這個過程對我們解讀《保訓》有著影響，在后學托古言事、發揮微言大義的思潮中，《保訓》篇的意蘊逐漸被標簽化、圣人化。其實，不但《保訓》篇如此，其它與《保訓》篇類似的文字也是如此，被后學者的“中庸”、“中道”理念逐漸地遮蔽，只是由于《保訓》篇的時代和遭遇獨特，被遮蔽得比較明顯罷了。

四 、 結 語

通過以上三層解讀，可以看出《保訓》的思想和儒家思想是有相通之處的。儒家后學者在發揮其微言大義的同時，或許把“中”本來象征忽視了。因此，把《保訓》篇的“中”理解為各種理念都有所失，把整篇的主旨僅僅理解為反映儒家的“中道”觀念，也是有所偏的。

《保訓》一文篇幅雖短，卻有著豐富的內涵，誠如李學勤先生所言這對于“研究儒家思想的淵源和傳統，無疑有很重要的意義”。［52］其中既有文王追敘舜、上甲微這兩位先王的事跡，也有借以勉勵武王勤于政務、保有家國而勿懈怠的殷切冀望和憂患意識，更有后世儒者以此文本借文武之道寄托其政治理想，從而規誡后世帝王賡續賢王之德，實行德政。如果不能明確其遞進之關系，是無法說清該篇“中”的含義和思想內涵的。如果僅僅執泥于中道理念或者“中”是某種具體的實物，而不去追溯《保訓》篇的文本背景和史實背景，進行分層解讀，難免陷于眾說紛紜而有所失有所偏的境地。

行文至此，筆者想到了陳寅恪給馮友蘭《中國哲學史》寫的審查報告，他評判當時一些學者研究中國哲學史時的做法，認為“其言論愈有條理系統，則去古人學說之真相愈遠”。［53］筆者無意在眾說紛紜的意見中再添一說，也不執泥于《保訓》篇的真偽，而是想在諸說中尋找一種方法上的突破，以管窺思想史研究中的些許特點。哲學史或思想史是“史”學花園中的一朵奇葩，因為它留給治史者以最大的詮釋空間。當然，這也在歷史和思想之間劃定了一條鴻溝。陳寅恪此語即揭示了歷史之真和邏輯（思想）之真的緊張關系。在這種緊張之中，才最能體現出治史者的主體意識。或許，在有限的認識和歷史的真實之間求得一種平衡，才是思想史的最大魅力，也是史學最大的魅力。或許，只有在這如臨如履的戰戰兢兢之中方能體會此種魅力。

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