王船山《知性論》注、譯及其評論

摘要：《知性論》是中國明清之際哲學家、思想家王船山的一篇重要的單篇哲學論文，近代以來得到許多如梁啟超、侯外廬等這樣的大學者肯定，他們肯定《知性論》是從辨名實相符或者用現代術語來說是從知識如何產生的角度來論述對“性”這一概念的認識，王船山是從兩個方面來論述的：一是從名實的關系來論人們的所謂“知”即現代所說的“知識”獲得，二是批判浮屠、老莊、王陽明等派別各取一物來確定“性”的定義，是淺薄的，不能成立的。

關鍵詞： 《知性論》；知；名實；體用

知性論

【王船山原著】

言性者，皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，猶將曰，性胡不然也！故必正告之曰，爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知①。知實而不知名②，知名而不知實③，皆不知也。言性者于此而必窮。目擊而遇之，有其成象，而不能為之名，如是者于體非芒然也，而不給于用④。無以名之，斯無以用之也。習聞而識之，謂有名之必有實，而究不能得其實。如是者執名以起用，而芒然⑤于其體，雖有用，固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而不知名，弗求名焉，則用將終絀⑥。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用。此夫婦之知能，所以可成乎忠孝也。知名而不知實，以為既知之矣，則終始于名，而惝怳⑦以測其影。斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加諸迥異之體，枝辭⑧日興，愈離其本。此異同之辨說，所以成乎淫邪也。夫言性者，則皆有名之可執，有用之可見，而終不知何者之為性。蓋不知何如之為知，而以知名當之，名則奚不可施哉！謂山雞為鳳，山雞不能辭，鳳不能競也。謂死鼠為璞，死鼠不知卻，玉不能爭也。故浮屠、老子、莊周、列御寇、告不害、荀卿、揚雄、荀悅、韓愈、王守仁各取一物以為性，而自詫曰知，彼亦有所挾者存也。茍懸其名，惟人之置之矣。名之所加，亦必有實矣。山雞非鳳，而非無山雞。死鼠非璞，而非無死鼠。以作用為性，夫人之因應，非無作用也。以杳冥之精⑨為性，人之于杳冥，非無精也。以未始有有無為性，無有無無之始，非無化機⑩也。以惡為性，人固非無惡，惡固非無自生也。以善惡混為性，歘然而動，非無混者也。以三品為性，要其終而言之，三品者非無所自成也。以無善惡為性，人之昭昭靈靈者，非無此不屬善不屬惡者也。情有之，才有之，氣有之，質有之，心有之，孰得謂其皆誣。然而皆非性也。故其不知性也，非見有性而不知何以名之也。惟與性形影絕，夢想不至，但聞其名，隨取一物而當之也。于是浮屠之遁詞曰三性，茍隨取一物以當性之名，豈徒三哉？世萬其人，人萬其心，皆可指射以當性之名，不同之極致，算數之所窮而皆性矣。故可直折之曰，其所云性者非性，其所自謂知者非知。猶之乎謂云為天，聞筍葅而煮簀以食也。

【注釋】

①知：知識。《論語·子罕》：子曰:“吾有知乎哉?無知也。”《莊子·養生主》：“吾生也有涯，而知也無涯。”知道、了解。《玉篇》：“知，識也。”

②名：指事物的名稱、概念。

③實：指實際存在的事物。

④體用：是中國哲學的一對范疇，指本體和作用。一般認為，“體”是最根本的、內在的、本質的，“用”是“體”的外在表現、表象。

⑤芒然：亦作“茫然”，模糊不清的樣子；無所知的樣子。

⑥絀：不足，不夠。

⑦惝怳：模糊；恍忽。

⑧枝辭：非主要或浮華的言詞。

⑨杳冥之精：指神秘莫測的神妙。

⑩化機：變化的樞機。

歘然：忽然。

三品：中國古代一種主張人性分為三等的理論。西漢董仲舒把人性分為上、中、下三等。東漢王充也據稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情分為上、中、下三品。

三性：佛教認為一切法可分為善、惡、無記等三類：對于現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對于現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。

簀：竹席。

【譯文】

討論“性”的人，都說我知道“性”的含義。可以駁斥他說，“性”不是你闡述的那樣。他還會說，“性”為何不是這樣子呢？因此一定要正告他說：你所講的“性”并不是“性”啊。現在我們不問“性”的含義，只問“知”的內涵。對事物有所了解而不知道這一名稱，知道名稱而不了解這一名稱所指的事物，都不能算是有“知”。探討“性”的人，對于這一問題必須窮究。觀察事物，事物有其外在現象，卻不能給它一個名稱，如此做法表明對于事物的本質并不是茫然無知但不能發揮其作用。不能給它一個名稱，也就不能真正使用它。對某一事物因常見而有所了解，一般說來有一事物之名稱就必有一事物之本質，（因為不能給它以名稱），所以終究不能了解事物的本質。像那種依據事物的名稱而發揮其作用，卻對于事物的本質茫然無知，即使能指出其作用，這種作用是另外一種事物的作用，而不是所認識的這種事物的作用。這二者是必須辯明的。了解一事物的本身而不知道其名稱，不去歸納概括事物的名稱，那么，事物的作用將不會得到充分的發揮。提出疑問加以審辨，學習了解加以論證，思考后加以探求，那么，其事物得以掌握并最終獲得其名稱，事物本體確定而事物的作用得以發揮。這是每一個普通夫婦都知道，因此他們可以盡忠盡孝。知道事物的名稱而不了解事物的本質，認為自己就認識此事物了，那么最終還只是停留在知道事物名稱的層次，而糊里糊涂推測其現象。于是愈問愈懷疑，愈學愈偏向一面，愈思愈狂躁迷惑不解，這是因為將一事物的名稱用到完全不同的事物身上，用來闡述的浮華的言辭日多一日，離其事物的本質就愈來愈遠。這是對異同的辨別，也是淫邪之說產生的原因。討論“性”的人，都有名稱可以沿用，有作用可以發現，但是他們還是不知什么是“性”。大概不了解“知”為何，卻以“知”之名稱呼它，“名”則什么不可以用為“名”呢！指山雞為鳳，山雞不能推辭，鳳也不能爭競。稱死鼠為璞玉，死鼠不能拒絕，玉也不能爭辯。因此浮屠、老子、莊子、列御寇、告不害、荀卿、揚雄、荀悅、韓愈、王守仁每人選擇一個特點來闡述“性”，而自欺欺人地說這就是“知”，他們自認為有所依據。如果將“名”指定，那只是人為地加以指定的。“名”之所指，也一定有其內涵。山雞不是鳳，而不是沒有山雞。死鼠不是璞玉，并非沒有死鼠。以事物的作用為“性”，一般人都予以呼應，并非沒有事物的作用。以神秘莫測的“神”為“性”，人們對神秘莫測之物并非不以為它們是“神”。以未曾有過的“有無”為“性”，沒有所謂“無”的開端，并不能否認宇宙變化的樞機。認為“惡”就是“性”，人本來不缺乏“惡”，“惡”本來也是由人自身產生出來的。認為善惡混合為一體是“性”，（人心）忽然而動，并非沒有將善惡混合體存在。認為人存在上中下三品劃分為“性”，究其根本來說，人之三品并不是沒有其自我形成的原因。認為人類無善惡是人的“性”，人類光輝靈明，并不缺乏這種不屬善不屬惡的東西存在。有的在“情”中，有的于“才”中出現，有的在“氣”中，有的是在“質”中，有的是由“心”含，哪里能說他們是誆人的。然而這些都不是“性”。所以，他們不懂“性”，不是他們見“性”而不懂得用什么來定義“性”。因他們與“性”形影隔絕，夢想不到，只聽說過“性”之名，隨便選擇一點來定義它。正因為如此，佛教有支吾之詞說：有三性，只是選擇一點來定義“性”。因此，可以駁斥說，你所說的“性”不是“性”，你所說的“知”也不是“知”。好比說“云”就是天，聽說過筍就煮竹席作食物一樣。

【評論】

這是中國明清之際哲學家、思想家王船山的一篇重要的單篇哲學論文，收在《薑齋文集》之中。該文集最先由金陵版《船山遺書》收入出版。解放后1962年中華書局從《船山遺書》輯出《王船山詩文集》單獨出版，該文出自此集之中。

王船山先生的這篇哲學論文，近代以來得到許多大學者的肯定。民國初年的大學者、清華國學院四導師之一梁啟超從總體方面評價說：“船山和亭林，都是王學反動所產生的人物，但他們不但能破壞而且能建設，拿今日的術語來講，亭林建設的方向近于‘科學的’，船山建設方向近于‘哲學的’。”［1］梁啟超對王船山的《知性論》也有很高的評價：“西方哲家，前此惟高談宇宙本體，后來漸漸覺得不辨知識之來源，則本體論等于瞎說，于是認識論和論理學成為哲學主要之部分。船山哲學，正從這方向出發。他有《知性論》一篇，把這個問題提出。”［2］梁先生還對船山此文作了一些闡述性的工作。首先，梁先生認為王船山的“知”排除了“唯覺主義”，船山斷言：“緣見聞而生之知非真知”。船山既反對“流俗之徇欲者以見聞域其所知”，亦反對“釋氏據見聞之所窮而遂謂無”。其次，梁先生認為王船山在此基礎上建設他的“實有主義”，王船山的實體就是“人的心”。這樣王船山的知識論和本體論就結合起來了。［3］王孝魚先生也稱贊道：“先生論性善極詳其方法，略見于《知性論》。蓋哲學最重名詞，不將名詞之意義確定，恒陷于名實互訛以雞當鶩之病。論性善者必知何者謂之性，何者謂之善，何以謂之性善。逆而溯之，何者謂之道。順而推之，何者謂之情才。統而言之，何者謂之心。而后方能言各有當，適得其所。”［4］侯外廬先生在其船山學名著《船山學案》中也引用了這篇文章，通過對這篇文章的分析，侯外廬先生指出：“前者批判了經驗論，后者批判了唯心論。在船山的意思，經驗論者雖不能得‘性’之用，未知所以然，但積經驗尚可以如夫婦知能而知道日常生活，唯心論者則游戲于名（概念），而懷疑于實（存在），則極可賊道。”［5］當代著名倫理學家唐凱麟先生在其專著《六經責我開生面——王船山倫理思想研究》中用了三章闡述王船山關于“性”的認識，［6］足以說明船山性論的重要價值。

《知性論》，總的來說是從辨名實相符或者用現代術語來說是從知識如何產生的角度來論述對“性”這一概念的認識。王船山是從兩個方面來論述的。一是從名實的關系來論人們的所謂“知”即現代所說的“知識”獲得。一般場合使用“名”、“實”二詞時，名，指名稱。實，指內容。在此文中，“名”是指一事物的“名稱”，相當于現代哲學術語“概念”，“實”是指一事物的本身，侯外廬先生稱之為“存在”，與現代哲學術語“本質”、“內涵”約略相當。王船山說，只知道事物的現象，或者只知道事物的名稱，都不能真正了解此事物，或者說具有此事物的系統知識。要怎樣做才能真正得到知識呢？王船山說：“問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終始得乎名，體定而終伸其用。”這就是人們要經過研究，驗證，分析歸納，才能既掌握其本質內涵，又了解其作用，最終確定其概念。當代著名哲學家侯外廬先生說：“他認為在實際的經驗里所得的判斷，雖不完全真實，但如果學思不已，終可以達到真理，日常生活的夫婦行為是有真理價值的；反之，虛立主觀的世界，以超出客觀的實體，雖善辯巧說，也不如常識。愈學思而愈到牛角尖里。”［7］二是批判浮屠、老莊、王陽明等派別各取一物來確定“性”的定義，是淺薄的，不能成立的。指出“無”，“善惡混”，“無善惡”，所謂人分三等、性分三品，等等，都只取了其一點，正如“隨取一物而當之也”。

在此，還要說明王船山關于“性”的認識。王船山說：“夫性者生理也，日生則日成也。”［8］要了解這一“性”的定義，就必須先生了解王船山的基本哲學觀念。王船山雖用“太虛”、“太極”、“理氣”、“道器”等傳統概念，但表達的意思卻是：宇宙的本質是“實”“有”，“理”在“氣”中，“天下惟器”。他說：“太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實府，特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其實有而非無者自見。”［9］“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。……天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”［10］“天下惟器而已，道者器之道，器不可謂之道之器也。”王船山并不是強調“氣”、“器”、“物”等單方面重要性，他說：“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也；反而求之于心抑未諗其必然也。”［11］強調理與氣、道與器、有與虛、天與人辯證統一關系，這才是王船山對宇宙本體的認識。有人謂是“理氣一元、道器相須、心物一元”。［12］王船山認為天地日新，將實有與日新相聯，以人為本，人為天地之心，人又為天之緒，天命不可違，要求天人合于一理。從這個角度，我們要明白王船山強調人與自然（天）適應關系，因而，“性”就是自然中的生生不息之理，人類在其生命歷程中不斷成長與發展。嵇文甫先生說：“船山卻不然。他看性和命，亦即天和人，息息相關，并且變化日新，生生不已，完全是活動的。”［13］由此可看出，王船山強調宇宙的“實有”，物質的存在，強調的人類生命的意義，特別人類自覺有為即“繼善成性”的價值。侯外廬先生說：“船山‘性’論最具特識，我認為是中國思想史上言‘性’之善惡的，上自先秦諸子下及宋明儒者，都不及他。……船山所說明的成性，即著重了歷史的過程，含有否定的否定的發展，類似黑格爾說的人性是‘自己運動和生命力所固有的脈搏跳動。’這不但是在理論上超過了先秦諸子，而且超過了費爾巴哈的人性概念說，而且是富有十七世紀革命性的理論。”從梁啟超唯心主義闡釋王船山的《知性論》到侯外廬先生用唯物論解讀《知性論》，現代思想研究史的軌跡清晰可見，由此我們可知王船山的《知性論》在現代王船山學術研究史上的地位。

參考文獻：

［1］［2］梁啟超：《中國近三百年學術史》，河北人民出版社2004年版，第85頁。

［3］梁啟超：《中國近三百年學術史》，河北人民出版社2004年版，第85-87頁。

［4］王永祥：《王船山學譜》卷三，北京圖書館出版社1997年版。

［5］［14］侯外廬：《船山學案》，岳麓書社1982年版，第55、71-72頁。

［6］［7］唐凱麟、張懷承：《六經責我開生面——王船山倫理思想研究》，湖南出版社1992年版，第120-246、82頁。

［8］王夫之：《尚書引論》卷三之《太甲二》，中華書局1962年版，第55頁。

［9］王夫之：《張子正蒙注》卷四《大心篇》，中華書局1975年版，第130頁。

［10］王夫之《讀四書大全說》卷十《孟子》，中華書局1975年版，第660頁。

［11］《船山全書》第一冊，岳麓書社1996年版，第1073頁。

［12］張西堂：《王船山學譜》，商務印書館1938年版，第48頁。

［13］嵇文甫：《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版，第96頁。