工夫的展開: 徐復觀對孟子修身觀的詮釋

摘要： 徐復觀先生在對儒學的現代詮釋中，特別強調“工夫”的重要性，以為不能深入于此，便難以把握古人的真實旨趣。以孟子為例，本文分別從心之存養擴充、心善與踐形、知言養氣三方面來探討徐復觀先生對孟子修身觀的理解與詮釋，從而在了解徐復觀先生詮釋理路與詮釋策略的同時，更好地把握孟子的修身觀。

關鍵詞： 徐復觀；孟子；修身觀；工夫

徐復觀先生對人性的詮釋，特別突顯“工夫”的重要性，以為不能深入到此，便難以把握古人的真實旨趣。徐氏認為，“工夫”雖可納入廣義的“方法”一詞之內，但這樣難顯自身之特性。他對比說：“對自身以外的客觀事物的對象，為了達到某種目的而加以處理、操運的，這是一般所說的方法。以自身為對象，尤其是以自身內在的精神為對象，為了達到某種目的，在人性論，則是為了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現——而加內在的精神以處理、操運的，這才可謂之工夫。人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫，因而向生命的內層迫近，以發現、把握、擴充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔、孟、老、莊為中心的人性論，是經過這一套工夫而建立起來的。”［1］徐氏認為，孔子的“克己”，孟子的“存心”、“養性”、“集義”、“養氣”，老子的“致虛極，守靜篤”，以及莊子的“坐忘”等，皆是工夫的真實內容。而要對此開創性的人性論加以衡斷，則須從認知理性透至工夫的層面始有可能。

一、心之存養擴充的工夫

孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》，以下只注篇目）是故徐氏特別重視孟子存心養心的工夫。在孟子，存心養心，主要是針對士的階層。而對一般老百姓，則主張“制產”之后“教以人倫”。因“無恒產而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），故對于士，則主張其存心養心。存心養心以至盡心，都是為了擴充心之善端，成就一道德的人格世界。“心之善只是‘端’，只是‘幾希’，但這是有無限生命力的種子，只要能‘養’，能‘存’，它便會作無限的伸長，或者意識地使其伸長，以使其形成一道德地人格世界。這種伸長，在孟子名之曰擴充。”［2］心之擴充要見之于具體的生活實踐，由庸言庸行推至治國、平天下。由心之存養以至不斷地擴充即孟子所謂“盡心”。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。 存其心，養其性， 所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）

為了突出實踐工夫的重要性，徐氏對孟子上述《盡心》章的詮釋完全就“心”上立論，而取消了“性”、“天”的獨立意義。他說：“能夠盡心，便知道人之所受以生的性，因為性即在人心之中。……‘盡心’，不是心有時而盡，只是表示心德向超時空的無限中的擴充、伸展。而所謂性，所謂天，即心展現在此無限的精神境界之中所擬議出的名稱。” ［3］徐氏的這一番解讀是貫入其消解形上學之理路的具體表現。其實，孟子那里，性、天都有其獨立意義，而不容隨意抹煞。孟子道性善，又曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）孟子雖以心善言性善，但無性善之實（如仁義禮智），則心則茫然無下手處。是故孟子說求放心、存心之外，又說：“君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》），而非徒盡一空洞之心。“心”是從主觀一面說，“性”是從客觀一面說。有此客觀面之“性”，方能保障人人皆能盡己之心，以行仁義禮智之實。否則，以私欲、蒙蔽之心言仁德之“性”，便會失其本心，茫然無歸處。“天”在孟子那里亦有其客觀獨立之意義。孟子曰：“莫之為而為者，天也。”（《萬章上》）又曾引詩：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”可見，“天”之獨立義不容取消。可是，徐氏為了消解形上學，將涉及形上的論說一一歸之于主體之實踐，不但取消客觀面之“性”，也一并取消了超越面之“天”，把道德倫理之神圣性的一面消解殆盡，實不可取。他說：“實際，在人心以外之天，在當時說，或竟不能為人所知的，所以凡是從外面去證明神的存在的努力，多歸于白費。” ［4］這竟是把此處之“天”理解為“神”了，而這顯然非孟子之本意。“知天”、“事天”、“立命”之說，顯示了工夫層級的差異，然皆表現了“天”、“命”在倫理上的超越性的一面。倫理當然要通過個體之主觀努力來實踐之，但僅此不足以證成所以如此實踐之根據。

在徐氏，既然心之外無性，性之外無天，則心之擴充便是其關鍵，而心之擴充的力量是仁。仁義禮智雖并列，但仁仍居于統攝的地位，由仁體之向外擴充才是仁義禮智，而擴充的最高境界即是“萬物皆備于我”。徐氏說：“萬物皆備于我，即是《論語》上的‘天下歸仁’；克己而突破了自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即是自己與人類同其憂樂。天下皆歸到自己仁德之中，才可以說‘萬物皆備于我矣’，才能說‘上下與天地同流’（《盡心上》）。”［5］此種境界即是“與萬物為一體”，此是突破生理之小我的局限，而與天地萬物共其呼吸。徐氏在此批評馮友蘭先生，說他不了解這一點，只好說這兩句話（“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”）“有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。”［6］那么，如何才能達到“萬物皆備于我”呢？那就是反求諸己，由恕以求仁，由求仁以達到“萬物皆備于我”之實。推己及人謂之恕，這是行仁或仁之擴充的初步而切實的工夫。而在徐氏看來，仁的基本表現還是憂患意識，這是徐氏對仁的獨特詮釋。憂患意識萌發于人文精神之躍動的殷周之際。在這種新的人文精神的感召下，周人逐漸擺脫殷商時期傳統宗教信仰的束縛，開始有了道德自我的覺醒。所謂憂患意識，“乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。”［7］對修己而言，有所謂“終身之憂”，即憂不能為堯舜。而后則有“修己以安人”、“修己以安百姓”，此即圣人之憂，孟子“許行”一章（《滕文公上》）嘗言之。“圣人有憂患者，以天下之憂患為憂患也。” ［8］此即“吉兇與民同患”（《系辭上》）。是故，“沒有憂，沒有仁，不真正了解仁的精神，即是一種無限地涵融性、擴充性，而僅從思辨的演繹上，以言由盡心而知性知天，便是沒有內容的一場大話。”［9］在對儒家經典的詮釋過程中，徐氏極反對形上學模式的思辨論說，他總是試圖把一切超越性的論域拉回到主體性之中，以具體的實踐之體驗代替空頭的言說。與徐氏不同，牟宗三則多從主客觀或天人的雙重視角對儒家經典進行詮釋，如牟宗三對“萬物皆備于我”的解讀：“‘天大無外’，性大無外，心亦大而無外。此無外之心即‘天心’也。天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義，此為主客觀之統一或合一。孟子言‘萬物皆備于我’正是這仁心之無外。” ［10］就仁德之廣大無外以與天地萬物為一體上，兩家之論說是一致的，但牟氏在此還指出了天的客觀性，而非僅僅在主體的仁心上立論。而徐氏只突出主體性的思想詮釋理路與其消解形上學的旨趣是分不開的。

二、心善與踐形：

徐復觀以為，孟子以心善言性善，而其極致則是“踐形”［11］：

踐形，可以從兩方面來說：從充實道德的主體性來說，這即是孟子以集義養氣的工夫，使生理之氣，變為理性的浩然之氣。從道德的實踐上說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現。這是意義無窮的一句話。孟子說到這里，才把心與一切官能皆置于價值平等的地位，才使人自覺到應對自己的每一官能負責，因而通過官能的活動，可以把心的道德主體與客觀結合在一起，使心德實現于客觀世界之中，而不是停留在“觀想”、“觀念”的世界。孟子的人性論，至此而才算完成。再確切地說，孟子的盡心，必落實到踐形上面。能踐形才能算是盡心。踐形，乃是把各官能所潛伏的能力（天性）徹底發揮出來；以期在客觀事物中有所作為，有所構建，否則無所謂踐形。所以由盡心踐形所成就的世界，必是以大同為量的現實世界。［12］

徐氏從兩個方面來論述踐形。首先是從成就道德生命或道德人格上來論述，這即是孟子說的養浩然之氣，做大丈夫。而其具體工夫則是知言、養氣。其次是從道德實踐上說，即通過道德之心，使各官能所潛伏的天性得到充分的發揮，使其各司其職，皆得其宜。這是最基本的下學的工夫，也是通向上達的工夫。踐形涉及到孟子所謂大體、小體的交互關系，即身心的一種調節與平衡。本心固然重要，而身體的向度在踐形中也是不容忽視的。古代的禮樂教化即是一種調節身心，使其平衡發展的施設。而其“禮儀三百，威儀三千”便是對身體之威儀所提出的嚴格要求。早在《尚書·洪范》，就有對身體之踐行方面的論述：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣。”此是“洪范九疇”中的第二類：“敬用五事”，涉及貌、言、視、聽、思，前四者涉及身，思則是指心，而踐行此五事則須以心一以貫之。敬用此五事，始是真正的踐形。《論語》中也記載了孔子與上述“敬用五事”相近的論述，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》，以下只注篇目）“九思”是強調心之思，但其思終要落到視、聽、言、動當中去，仍是不離身體之思。如果上面的論述還不夠突顯身體的重要性的話，那么包括“禮”在內的“六藝”可說是突出身體的一個重要佐證。古代儒家之君子都要修習禮、樂、射、御、書、數這六藝，“而構成古典儒家教育核心的‘六藝’中，每一種都涉及到身體的全面參與。”［13］而在“六藝”中，禮樂又是其教育的核心，也構成了儒家踐形的重要維度。顏淵問仁，夫子答其“克己復禮為仁”。顏淵復詳問其目，夫子答其“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）這可謂是與禮相關的踐行身體的緊要工夫。郭店楚簡中被初步認為是子思及其后學的《性自命出》篇，有關于修身活動的具體論述，其中就突出了身體的向度：“君子美其情，貴（其義），善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”“君子執志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。”［14］可見，踐形須身心的交互作用，有何種心境，必以身體相應的容止表現之。孟子說：“仁義禮智根于心”，此仁義禮智之心必顯現于身體之容止，此即所謂“其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）而圣人之踐形充其極的境界，用孟子的話來說就是“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《盡心下》）這種境界過于高遠，非一般人所能及，此是踐形之極致，而一般人則只能在禮樂的教化下不逾矩罷了。

孔子七十“從心所欲不逾矩”，蓋已達到身心一如，圣人之踐形的境界。而常人則只能教其循禮而行，不使其身有所逾越。故孔子說：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）非不可，有時實不能也，此所以孔子有“唯上智與下愚不移”（《陽貨》）之嘆。然孟子又許曹交“人皆可以為堯舜”之問，此又為何？在孟子，“堯舜之道，孝弟而已矣。”孝弟也者，雖愚夫愚婦皆能為也，此即所謂“人皆可以為堯舜”。可知，關鍵在于行堯舜之孝弟，而非堯舜之業，若論其業，湯文武周孔亦有所不同矣。孝弟又是人倫日用之常，不可須臾離也。圣人之踐形雖難以企及，但對一般人而言，孝弟等倫常卻不可少。孝弟等不僅在于平常之禮文儀節，而關鍵在于其心之誠、心之仁。以其仁心、誠心貫穿于日用之行中，才是真正的踐行儒家之道。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）可見，禮樂之行要以心之誠為基礎。當然，心之誠、心之德也必待形色而始有客觀之顯現。

圣人之踐形的客觀化即是孟子說的“萬物皆備于我”，這是其性善論向外推擴的具體體現。于此，徐復觀先生說：“‘親親而仁民，仁民而愛物’的根據是‘萬物皆備于我’，即我與萬物，同展現于無限地價值平等的世界。這是孟子性論的真正內容，也即是孟子性論的起點與終點。”［15］由心善說性善，由性善至踐形，展現了孟子的內圣外王之教。

三、知言養氣的工夫

孟子主存心養性，而其具體工夫則在養浩然之氣。程子以孟子知言養氣一章為“擴前圣所未發”，徐復觀先生也以為此章乃孟子七篇中最重要且最難了解的一章。在對此章的詮釋中，徐氏比較了北宮黝、孟施舍、曾子三者之不動心的工夫，亦比較了告子與孟子的不動心及其差異，指出集義乃是孟子此章的關鍵之所在。

徐氏以為，知言養氣章的主旨在于突顯中國傳統文化的一大特色，即由知識走向個體自我的人格修養，由人格修養以成己成物，于家、國、天下有所擔當。而由知識走向人格修養，尚須一番工夫之次第，這在孟子即是知言養氣。徐氏指出，知與能或知與行，兩者之間不必等同，有知不必有能，而“從知到能，尚須一躍”。知是認識上的問題，即以主觀去認識客觀。此時主觀與客觀保持一相當的距離，主觀方面之知、情、意皆取冷靜旁觀之態度。主觀只管對客觀本身之實情加以認定，而對其并無任何牽連與責任感。但能或行則是實踐上的問題。此時主觀則須深入到客觀事物里面去，以主觀之力量，在客觀事物上實現其預期之目的。而此時所要求于主觀者，不僅是其向外的知性能力，而是要求其整個生命的力量，能承當此客觀事物。至此，主客交融，主觀對客觀有承當之責任。但此時主觀生命之感情、意志可能因自身之疏隔、懈怠而使知性認識的結果歸于無效。因此，由知到能的一躍必不可少。徐氏說：“所謂躍，是要把一部分的知性活動的結果，融入進全部的生命之中，使所認知者，不僅以知識而出現，而系以知、情、意等的整個生命力而出現；對被認知者，不是處于旁觀的地位，而系處于有責任的擔當者的地位。”［16］此章提到的道與義，要想使其由知識轉變為現實性的行為，正須要通過人格修養工夫的一躍。

既然可以由一段修養的工夫由知識上升到個體人格之獨立擔當，但怎樣能驗證此人格修養之實效到底如何呢？這便是公孫丑向孟子所發問的，即動心與否。在這章中，提到了告子與孟子的不動心。除此之外，徐氏把北宮黝、孟施舍、曾子的養勇或守約也當做了一種不動心的表現。他首先比較了這后三者不動心之工夫的差異。徐氏以為，僅在不動心上，還不能判定一個人在人格上的成就，須看他是通過哪種工夫而達到不動心的效果。工夫不同，其不動心的內容與其作用也會不同。整個的人格，乃是由其不動心的內容與作用決定的。北宮黝、孟施舍、曾子便因其修養工夫之不同表現了不同類型的不動心。北宮黝、孟施舍之養勇皆是守氣，而所差者，一則向外求必勝，一則守住一不怕之念，總是無懼。此二人之勇與曾子之勇皆表現在氣上，然前者是守氣，后者是養氣。守氣有似養氣，然終不同于養氣。北宮黝、孟施舍之守氣只是死守一口氣不使其發散，還只是在氣上用功。而曾子之養氣則通過理性（志）之反省，由此反省以使理性統帥其氣。是故徐氏以為，曾子之不動心實質上即是孟子之不動心。

說到守氣或養氣，然到底該如何理解氣呢？《禮記·祭義》云：“氣也者，神之盛也。”《淮南子·原道訓》云：“夫形者，生之舍也。氣者，生之充也。神者，生之制也。”徐氏謂氣乃是指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發生的力量，也即是指人身上的一種生命力。北宮黝、孟施舍的守氣皆是順此種生命力而形成的一種血氣之勇。他們的活動中也有意志與理智的參與，但因其缺乏良心（道德理性）的自覺，所以他們的意志、理智只是由生理反應而起，進而又落到生理反應中去，而不能做自我反省，故不能節制生理反應。曾子則在此一系列活動中多出了一層良心的自覺、反省，使其良心對生理反應有主宰之作用。曾子之勇可謂一種義理之勇，它內通人心，外通社會，實是一種“大勇”。此大勇即是孟子所說的浩然之氣。徐氏以為，孟子之不動心即是來自這種大勇。

徐氏不但比較了北宮黝、孟施舍、曾子之不動心的工夫，還比較了告子與孟子之不動心的工夫。他說，告子之不動心的工夫，既不同于上述三位勇士，也不同于孟子，乃是采取一種“遺世獨立，孤明自守”［17］的途徑。徐氏對告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”給出了自己的理解。他認為，“告子的不得于言，勿求于心，是對于社會上的是非得失，一概看作與己無關，不去管它，這便不至使自己的心，受到社會環境的干擾。”［18］而這顯然與告子的“義外”之說相關。義是對于事情應當不應當的判斷，及由此判斷而產生的行為。“得于言”即所謂“知言”，亦即對客觀事物做知識上的了解，而告子之意，即對于不了解者，任其不了解，而不用心去求了解。此是告子自發地與社會相隔絕，以為外在客觀之義與自己的生命不相干。而孟子則主“義內”之說。“義”乃出自人之內心，外在應當不應當之判斷標準為己心所固有。吾人有此判斷，乃由于吾心有此要求。是故人之行義，乃所以滿足吾心之要求［19］。此外，告子之不得于心，勿求于氣，是說心動搖時，只在此心上做工夫，而不求助于自己的生理作用，以免受生理作用的影響。不得于心，勿求于氣，此時是以心做主，故孟子許其可。但告子為了使心不發生動搖，便與自己的生理作用隔絕起來，其方式頗類似于中土禪宗的修行方式。禪宗初祖達摩為二祖慧可說法，只教“外息諸緣，內心無喘”。 外息諸緣類似告子的不得于言；內心無喘即是不動心。禪宗空外緣，告子隔外緣，兩者之工夫與境界雖不同，但其修行之起點與終點——不動心，則并無二致。總之，告子專在心上用功，把捉住一個心不動，而不管與外界之關系，不管義理之當然與否。王陽明說：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”［20］

正如陽明先生所言，孟子不動心的工夫就是集義。徐復觀說：“孟子和告子不同的地方，一面是認為個體與社會不可分，所以他要‘知言’。……一面是認為心與生理不可分，所以他要‘持其志’，又要‘無暴其氣’。由持其志及無暴其氣的內外交修所得的結果，便是浩然之氣。而把持志與無暴其氣打成一片的工夫便是集義。”［21］持志即是要保持良心（道德理性）對生理的統帥作用（志，氣之帥也）。但此良心并非如禪宗僅是一點靈明，而是有具體內容的。此良心以仁義禮智為其內容，并要求貫通人我、人物，由內通到外，即由個體通向群體，由觀想通向實踐。徐氏認為，承載此良心作用的是人的生理作用，這生理作用即是所謂的“氣”。而現實中每個人身上的氣有厚薄之殊，而氣之承載力量的大小便會影響到良心實現的程度。良心在由內向外的實現過程中，必然會受到氣之承載能力所產生的影響而使內心發生動搖，此即公孫丑所問的動心。一個氣薄或說生命力弱的人，其良心的實現程度就不夠強。因此，孟子的不動心既要持其志，又要無暴其氣。無暴其氣即是要培養人的生理上的生命力，使其不易發散。持其志與無暴其氣要相結合，即孟子所謂的“其為氣也，配義與道”。朱熹說：“‘養氣’章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，茍氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。”［22］由此可知，志與氣都不可少，并且須以志統帥氣。

徐復觀對上述提到的不動心的工夫做了比較，認為北宮黝、孟施舍只是養氣而不持志，其養氣只是一種生理上的錘煉，沒有配義與道，不是孟子所謂的“集義”。告子則只持志而不養氣，他只是硬把捉著此心不動，遺世而獨立，難以有所擔當。孟子則既持志又養氣，兩相結合，他只是做集義的工夫，以此自然達到不動心。徐氏指出，孟子的養氣并非如養生家的調節身體一樣，而是進一步使志與氣融合而為一。他說：“這種合而為一，乃是由志的主宰性所給與于氣的塑造力（養），使氣向志那里升華，使氣與道義不分，因而也具備了道義的普遍性、無限性。而此種普遍性、無限性，不復是以觀念的形態而存在，有如朱元晦所說的‘公共無形影底物’一樣，而是表現為具體的人格、生命。這即是孟子所說的至大至剛、塞乎天地的浩然之氣。”［23］浩然之氣不是純生理的一股生命力，而是經過塑造向志升華后的生命力，是配義與道的生命力。

上文說過，“知言養氣”章的核心在于集義，而浩然之氣恰是由集義所塑造出來的。徐氏以為，集義“是積累著行的工夫”。道義即是生命中的一點種子，浩然之氣則是種子在生理中的生長擴大，最后與整個生理活動合而為一的一種生命的升華。徐氏在此秉承他一貫的消解形上學的理路，反對以思辨、推理、構造的方式去把握道義，認為這只是知性的一種向外漂的活動，與人的全部生命并不相干。西方的哲學家就是這種類型的典型代表，他們常常是知行不合一的。而要使道義的種子真能在人的生理活動中生根發芽、成長壯大，則必須使其種子透出去而成為“行的工夫”才可以。也只有通過具體的行動，才能使道義真正貫注到人的血肉之軀當中去，久而久之，則與人的生理活動融合在一起。此時，道義不僅是種子，亦是整個生命。而生命亦不僅是生理的，同樣也是道義的。徐氏由此反思中西兩種不同的哲思路向，“所以西方的哲學家是以知識系統來表現；而中國的儒家，則是以人格來表現，以生活行為來表現。”［24］他認為，儒家的良心理性不僅僅具有精神的特性，“其本身即是一種形成的構造的力量。它落在行上，落在事上，（必有事焉），則必要求有所成。成圣成賢，是成；成己成物，更是成。……儒家在歷史上客觀性的成就不夠，乃是因為受了歷史條件的限制。不應當把歷史條件的限制，當作儒家道德理性自身的性格的限制。”［25］儒家道德理性的精神本就是開創性的，它不但是一門成德之教，且開物成務，參贊天地之化育。《系辭上》云：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”這正是儒家道德理性開創精神的經典概述。徐氏著重闡述了儒家的這一道德理性（良心理性）：

儒家的良心理性，以集義而通向生命，成就生命；也以集義而通向社會，成就社會。停頓在觀念上的東西，與生命不相干，也與社會不相涉。由觀念而落實到集義之“事”，一面把志和氣連接起來，同時也便將個人與社會連接起來。孤單的個人，無所謂事；事須人與人、人與物相接而始有。通向社會，便須對社會的事象，尤其是對社會生活發生推動作用的思想言論，須作是非的判斷。有此判斷，不僅不為社會事象動其心，且可進而對社會有所成就。所以在知言之下，便直落在政治利害上立論。這是集義落實下來的另一面。因此，在我看，本章的關鍵全在集義二字，而知言則是由集義自然推擴出去的。［26］

徐復觀特地用良心理性或道德理性以區別于西方的理性。理性（英語：reason）源于拉丁文ratio的受格ratioenm，為假借義。ratio源于動詞reor，原義“計算”。

現代西語“理性”一詞大概有三個方面的意涵：一是指根據感官材料進行推理判斷的能力；二是與“信仰”、“權威”相對待的用法，指力求充分證據、理由的獨立思維或求知的方式；三是與“經驗”相對待的用法，指用邏輯推導而非觀察實驗的方法獲得知識的思維方式［27］。由此可見，西方的理性多傾向于一種理智上的思辨、推理，而不能作為道德實踐的根基。即便后來康德的純粹理性，看似為道德實踐奠定了先驗的基礎，但其思路仍是思辨的、形式的，終究不能指導人的具體的道德實踐。而儒家的良心理性則不然，它可說是具體而普遍的，而并非如康德那種僅是形式上（即沒有具體內容）的普遍。說其具體，是指良心理性有著具體的內容，如仁義禮智，且以仁為本，在仁的基礎上，層層展開其道德實踐。這在孟子即是“親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）說其普遍，是說此良心理性人人皆有，仁義禮智之心為人所本有。此即孟子所說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）可見，儒家良心理性成就的更多的是道德實踐，而西方理性成就的更多的是一種知識體系。

除強調儒家的良心理性外，徐氏還指出，朱子對孟子此章的理解是不準確的。他不同意朱子以“知言”為此章的關鍵，認為“集義”才是關鍵之所在。朱子的這種理解與其注重向外窮理的格致工夫有關。徐氏批評朱子把本是一層的孟子之心性析分為二，又認“性即理”，結果把“理”理解為一種外在的物事。這便與孟子的原意大異其趣。孟子主仁義內在，即是主張理（義）自內心而出，并非向外認取。據此，朱子主“知言”的工夫，而孟子則是“集義”的工夫。由此不同，導致了宋儒與孟子在具體工夫上的差異。孟子以集義為工夫，其工夫是由內向外的；宋儒重涵養、省察的工夫，其工夫是從外向內收的。前者的工夫重實踐，后者的工夫則重凝斂。這可說是儒家思想自身在發展過程中的一種演變。［28］

總之，徐復觀先生對孟子“知言養氣”章的詮釋，注重比較各家工夫之差異，著重闡釋孟子“集義”的工夫。惜其未對孟子“知言”做出有效的闡發，可見其思想重心仍在具體之實踐，而非思辨之認知。但是，孟子明確說：“我知言，我善養吾浩然之氣。”可見，“知言”的工夫必不可少。

參考文獻：

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［14］李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第137-139頁。

［16］［17］［18］［19］［21］［23］［24］［25］［26］［28］徐復觀：《孟子知言養氣章試釋》，《中國思想史論集》，學生書局1983年版，第145、147、147、147、149、151、152、152、153、153-154頁。

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［22］朱熹：《朱子語類》（第四冊），第52卷，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第1256頁。

［27］唐逸：《中國文化中的理性思維》，《文化：中國與世界》（第五輯），三聯書店1988年版，第2-3頁。