《莊子》內篇超越式個體人生哲學解析

摘要： 人生哲學是中國哲學的主要內容。通過對以“現實性社會人生哲學”為主旨的先秦諸子哲學的突破，《莊子》內篇開創了中國哲學史上獨特的“超越式個體人生哲學”。它以超時空的道為自我的本體；以個體自我為哲學的主體對象；為個體自我提出了超越式的人生價值取向——通于大道而外天下、逍遙無己。它為中國現當代哲學提供了新視域。

關鍵詞： 《莊子》；本體；自我；人生哲學

一、引題：超越式個體人生哲學的學術背景

與西方哲學、印度宗教和希伯萊神學相比，中國哲學，尤其是先秦諸子哲學具有明顯的社會現實與實踐特質；［1］與古希臘哲學在西方哲學中的地位一樣，百家爭鳴的先秦諸子哲學確立了中國哲學的主要問題、內容與方向，“現實性社會人生哲學”是它們共同的主旨。

在先秦，以“天”為本體的哲學占主流地位。面對此起彼伏的社會動蕩，墨子以“天志”為基礎，提出了“兼愛”、“非攻”的救世主張，倡導“摩頂放踵”以利天下的“仁人”與“圣王”社會人生哲學；面對禮壞樂崩，孔子也以“天”（天道、天命）為最高本體，提出了“克己復禮、“為政以德”的濟世方略及“仁以為己任”的“仁者”社會人生哲學；［2］孟子繼其志，將仁納入到人性與天性之中，高揚人的主體性，但自我仍是社會倫理化的自我；法家同樣重視社會現實與秩序。墨家、儒家和法家主張積極應世，以闡釋和解決人與社會的關系為主旨，哲學主體是社會化、群體化了的人，沒有自我，這三家都可以看著是“現實性社會人生哲學”。

以楊朱為代表的“為我”自利派，以華子和瞻子為代表的貴生派將哲學主體從天下、社會返回到個體自我，主張“重生”、“輕利”，［3］重視生命自我的現實自由與獨立；但個體自我只是社會現實關系中的自我，仍是以適應現實為目的，雖有人格獨立性，但無超世精神，無超越社會異化意識，是一種“現實性個體人生哲學”。

面對天本體的泛濫，老子認為，道是萬物的根源，個體自我為哲學主體。人生苦難的根源是“我”的有為，主張“道法自然”、“為無為則無不治”的處世策略與“貴柔”、“不爭”的順世哲學；倡導回歸小國寡民的原初自然社會狀態，還沒有發展出超越性的自我精神與哲學主旨，因此也是一種“現實性個體人生哲學”。

現實性人生哲學在社會實踐中常受挫折。個體自我的苦難，并沒有在仁者們的奉獻中減少。正是在這樣的哲學背景下，《莊子》內篇以超時空的道為本體，以個體自我為哲學主體，反對社會對個體自我的異化，提出了以無己為人生目標的“超越式個體人生哲學”。《莊子》內篇以哲理的寓言、內省的話語，高遠的意象，展示了新的哲學天空，開創了超越社會異化的人生價值向度。本文通過對《莊子》內篇的解析，試圖展示這一“擊水三千，適彼南冥”的宏大哲學氣象，冀能對當前中國哲學疲憊乏力的解讀與哲學的創新，提供另一種視域。

二、《莊子》內篇的哲學主體——與道通為一的超越式個體自我

什么是自我？這是科學和哲學無法達成共識的問題。在莊子之前，中國哲學沒有提及這個問題（后來禪宗將此做為核心問題）。

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰， 而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六 藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾 乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其 情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。(《齊物論》)

《莊子·齊物論》對“我”對進行了反思：自我與外物對立而存。沒有外物（彼）就沒有我，反之亦然。但《莊子》內篇認為，這一自我一定有真君（真我）在。

《莊子》內篇的另一個假設是：社會化的我與通于大道的我，是相對立的（天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。《大宗師》）；社會化的我，被異化，社會倫常及其是非標準是人為的，是道的“駢拇枝指”。從“道通為一”得出，個體自我是道化自我，而不是社會化、倫理化自我。與老子不同，道并不在莊子哲學占主體地位，國家、社會和人也不是莊學的主體，《莊子》內篇以反思性、寓言式的筆觸，將個體自我放在中心位置。

在《逍遙游》中，作者通過列舉寓言、事例，直接為個體自我提出了逍遙自適、自由自在的人生目的。只要做到無己，就可以不像動物那樣，受自身和壽命所限；不像俗人那樣，受到見識、榮辱和社會責任所累，識得自我的大用途，作逍遙之旅；《齊物論》為個體自我的自由人生哲學開啟新途徑，主張齊一萬物，等同是非，超脫論爭，混同萬物，通于大道；《養生主》為個體自我開啟了自養自得的生活方式，提出了“養神重于養形”、“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”的養生哲學；《人間世》為個體自我提出了內修處世的“心齋”方法；《德充符》為個體自我提出了精神修持理論。通過四個形體殘缺、卻有德行之人的事跡，借孔子的口吻，提出了一套與儒家完全不同的“德不形”的道德理論。倡導合于自然（道），不合于俗情的德。如果說《人間世》是為了讓個體自我在行為上順世、合世，那么，《德充符》則進一步讓個體自我在內心德行上合于自然和大道，合于大道，“受食于天，又惡用人”；《大宗師》為個體自我提供了修道之法。它闡述了個體自我德行充沛后，如何修成“真人”的修行之道。它指出，凡夫不能照顧好自己的身心：若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。而真人則可以“不以心捐道，不以人助天”，提倡“外物忘己”的“攖寧”之術和“同于大通”的“坐忘”之法；《應帝王》則提出了無為治天下的政治主張。《莊子》內篇認為，個體自我達到了“同于大通”的智慧境界，則可以“應化帝王”了：

“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”(《應帝王》)

通過神巫給壺子相面的故事說明：達到至人境界者，可以超越《大宗師》中子桑之類的真人不能超越的命運，在人間任運自化：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，青而游無朕。 盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆， 應而 不藏，故能勝物而不傷。(《應帝王》)

很明顯，《莊子》內篇七篇皆圍繞個體自我，展示其超越社會羈絆、自由逍遙的人生風貌。

三、《莊子》內篇對自我的本體假設——超越時空的道

自我為什么具有超越性？莊子為其在本體上找到理由。《莊子》內篇通過對《老子》道本體的改造，建立了超越時空，為天地萬物的總體的、實在性的道本體。在《老子》那里，道是天地萬物的初始（道生一，一生二，二生三，三生萬物，《老子》四十二），是天地萬物變化的規律（人法地，地法天，天法道，道法自然，《老子》二十五），它絕對地處于萬物之上，而不在萬物之中。《老子》的本體，是時空絕對化始源性本體，是超越于萬物之上的非總體性本體。莊子在中國哲學史上第一個意識到始源性本體不足的哲學家。在這種本體論下，一切（主體與客體）都被時空所限，墜入循環性的邏輯陷域，導使邏輯上的循環與背謬。《莊子》內篇對此做了反思：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。(《齊物論》)

《莊子》內篇認為，古人習慣認為時間有一個開始，萬事萬物都有一個界限：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也 者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。(《齊物論》)

然而，如果宇宙在時間上有一個開始的話，那么在開始之前，還有開始；有無之前，還有沒有有無的無。這樣下去，哪里還有窮盡呢？

俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而 未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？(《齊物論》)

宇宙中突然出現的無和有，真的存在嗎？我現在真的說了這些話嗎？《莊子》內篇首次意識到初始時間假設的缺限。《莊子》內篇以罕見的反思品質，建構了超時空的道本體：天地與我并生，萬物與我為一。（《齊物論》）天地萬物與個體自我在時空上同時存在，在本體上一體。由道的超時空性得出道的總體實在性：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”，“凡物無成與毀，復通為一。”（《齊物論》）“一”就是道。道不僅是事物存在的根源，也是萬物的總體。它既超越萬物，也存在于萬物之中。［4］

《莊子》內篇挖掘出產生錯誤命題的方法論根源：“夫道，未始有封；言，未始有常。為是而有畛也，” 是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《齊物論》）人的語言與是非標準，產生了對“開始”與“界限”的認識判斷；有是非判斷，就有偏見，有偏見就如同處于大夢中，是不能認識道的。“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！”（《齊物論》）《莊子》內篇對道的時空超越性和萬物總體實在性作了總結：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自 根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。 ……莫知其始，莫知其終。(《大宗師》)

《莊子》內篇通過超越時空的道本體，為作為主體的個體自我設定了超越性的本體理由。

四、《莊子》內篇的個體自我的哲學目標——無待、無己

《莊子》內篇將人分為普通凡人、圣人、神人（真人）、至人。前三類都“有所待”，只有至人才能達到無待的境界。縱觀《莊子》內篇全篇，個體自我的人生目標就是超越主客二分化，超越人倫是非，超越生死，超越得失，通于大道，成為無待、無己的至人：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。 (《逍遙游》)

只有“喪我”的至人才能聽見大道的天籟之聲，才能辯明萬物的變化：

今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而不聞天籟！(《逍遙游》)

如何達成至人呢？莊子內篇提出了具體的過程：

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。 殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。(《大宗師》)

這是一個逐步消解外物的過程：先外天下，外物，外生，然后能朝徹、見獨；而后才能超越生死，任運接物。也就是要超越儒家所倡導的仁義道德、超越身體、頭腦和智慧，與大道相通：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰： “可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回 忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何 謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體， 黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《大宗師》)

命運，是墨家、儒家都認為無法超越的人生束縛。莊子在內篇中對此也做了分析。死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。（《德充符》）既使超越是非，但尚未做得“無己”的圣人，也無法超越命運束縛。

子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：\"子桑殆病矣！\"裹飯而往食之。 至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”(《大宗師》)

生死，也是哲學家應面對的主要問題。莊子內篇對生死做了較多的討論。“生死，命也”，但生死是一體的，“方生方死，方死方生”（《齊物論》）；內篇首次提出了“不生不死”的境界，通過“攖寧”之法，成就“無古今而后能入于不死不生”的至人境界：

至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海 而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己， 而況利害之端乎！(《齊物論》)

“無己”的至人同于天地：

赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、 刻雕眾形而不為巧。此所游已！（《大宗師》）

總之，通過無己的修煉，個體自我超越了倫理、得失、生死，通于大道。如果說，儒家社會人生哲學以大同世界為旨歸，那么，莊子的個體人生哲學則以絕對的個體自由為歸宿。

五、《莊子》內篇的哲學啟示

荀子曾批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），的確，莊子輕視儒家無視個體生命感受，用禮教規范出來的、被異化的人，主張從道本體來認識真實的個體自我，使個體自我通于大道，獲得“無待”“無己”的超越式自由。

關于個體自我哲學，并不是罕見。在東方，莊子后的道家、佛學、印度宗教哲學，都是在這條大道上聳立的豐碑。他們都以超越的無我為道路。無我才是真我。莊子的個體人生哲學在西方也可以找到呼應，那就是費希特的唯我哲學、謝林的同一哲學、克爾凱敦爾的存在哲學及弗洛依德的精神分析哲學，但它們皆不具備超越式的品質，因此充滿更多理論上的矛盾。

在當代，中國哲學的解讀與建設失去了方向而無所適從。搬照西方的價值向度與方法論，被認為不倫不類，與中國哲學精神相去甚遠；想進入中國古代哲學的系統，又不得其門。

哲學是否應該回到個體自我這一基本主體向度上來，重新關注個體自我的生存價值與生活意義？是否應該允許實證主義與經驗主義之外的方法探索？《莊子》內篇的個體人生哲學如一只巨大的鵬鳥，它所激起的千里浪濤和狂風，仍能為中國當今的哲學探索開啟新視域。

參考文獻：

［1］趙敦華：《西方哲學史》，北京大學出版社 2000年版，第2-5頁。

［2］［3］馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社2001年版，第108-113、271-274頁。

［4］崔大華：《莊子研究》，人民出版社1992年版，第122-127頁。