簡論晚明以降諸“性靈”說

摘要： 晚明以降，中國哲學出現了以“求真”、“貴我”為主要價值取向的新哲學精神。受這一新哲學精神的影響，中國藝術領域、學術領域分別出現了提倡“性靈”的美學主張與學術主張。其中既有袁宏道、袁枚在文學領域里的“性靈”說，又有焦循、章學誠在經學與史學領域里的“性靈”說，從而體現了尊重個性的新思想在文藝與學術兩個領域展開的思想歷程，體現了明清之際“早期啟蒙思想”在深度與廣度的展開。

關鍵詞： 求真;貴我;“性靈”說;袁宏道;袁枚;焦循;章學誠

中國哲學精神是一個頗不易說清的問題，可謂是言人人殊，筆者曾經撰文討論過此問題。［1］從比較哲學的眼光看，中國哲學應當有不同于希臘、印度哲學的一般性特點，但是，中國哲學精神也不是一成不變的，伴隨著時代的變化，中國哲學的精神也在發生變化。因此，要討論中國哲學精神與中國藝術精神的關系，就應當在“唯變所適”的易哲學觀指導下，把握不同時期中國哲學精神與中國藝術的動態關系。一般而言，中國哲學的氣論、道論、天理論、良知論或本心論，分別對于相應時期的中國藝術都產生了深刻的影響。具體而言，晚明以后的中國藝術，則深受陽明心學影響，尤其是陽明后學“泰州學派”及其后學李贄思想的影響。李贄在晚明的時代里，有感于時代普遍虛偽的風氣，提出了“童心說”的人生哲學與美學理想，以“求真”為主導價值取向，呼吁做真人，說真話，寫真文，反對言不由衷，代圣人立言的假人、假言、假文的文藝美學思想。而與這一“求真”價值理想具有內在邏輯聯系的是，追求文藝創作主體的審美個性特征，從而邏輯地導向追求個性藝術創造的文藝美學思想。這一帶有個性解放的新文藝美學思想，對于同時代及后來時代的文學、藝術，均產生了極大的影響。［2］如馮夢龍的“情感本體論”、石濤的“一畫”論，都是在這一新的文藝美學思想影響下出現的新藝術精神。

不僅如此，在陽明學及其后學——王學左派，如王龍溪、王艮等人的影響下，在晚明以降的學術研究領域里也有部分進步學者、思想家，十分重視研究者的個體精神主體與獨立判斷的理性精神，在經學研究與史學研究領域里分別提出了“性靈說”的主張，如焦循、章學誠，從而彰顯了晚明以降中國哲學與中國藝術、中國學術交相輝映的精神現象奇觀。

其實，晚明以降除開文藝美學理論方面的“性靈說”直接與陽明心學和李贄的“童心說”發生關系之外，晚明以降中國文學、藝術創作實踐里也充滿著一種歌頌“真情”，肯定個性的藝術形象，如馮夢龍編輯的《三言》小說集中一系列新人物形象，湯顯祖在《牡丹亭》一劇中歌頌“至情觀”，《紅樓夢》熱情地謳歌真情主義的愛情觀，都以不同的方式，在不同的藝術領域里體現了一種“真情主義”與“個性主義”的文藝美學理想。從而匯成了一股中國早期啟蒙思想的潮流，開啟了個性覺醒與個性解放的現代性思想新方向。

一、袁宏道與袁枚的“性靈說”

深受李贄思想影響的公安三袁在詩歌與散文創作方面，一反明初的復古主義風格，提倡抒寫真情，表達眼前真實所見。而其理論代表則是袁宏道。袁宏道以“性靈說”為理論旗幟，在詩、文創作方面主張抒寫作家的真性情，真感受與親自所見所聞，在文學藝術的內容方面要一洗明初復古主義的陳腐之氣。他在一系列的文章中，從不同的角度出發，批評復古主義的形式主義文學藝術，在其典型的反復古主義文章，如《與丘長孺》、《敘小修詩》、《與友論時文》等文中，集中地批評了明初復古主義文風。在《敘小修詩》中，袁宏道說道：

“蓋詩文至近代而卑極矣，文則必欲準于秦、漢，詩則必欲準于盛唐，剿襲模擬，影響步趨，風人一語不相肖者，則共指以為野狐外道。曾不知文準秦漢矣，秦、漢人曷嘗字字學《六經》歟？詩準盛唐矣，盛唐人曷嘗字字學漢、魏歟？秦漢而學《六經》、豈復有秦、漢之文？盛唐而學漢、魏，豈復有盛唐之詩？”［3］

在《與丘長孺》一文中，袁宏道說道：

“大抵物真則貴，真則我面不能同君面，而況古人之面貌乎？唐自有詩也，不必《選》體也。初、盛、中、晚自有詩也，不必初、盛也。李、杜、王、岑、錢、劉，下迨元、白、盧、鄭，各自有詩也，不必李、杜也。趙宋亦然，陳、歐、蘇、黃諸人，有一家襲唐者乎？又有一字相襲乎？”［4］上述對于復古主義文學觀及其創作實踐的批評，僅是袁宏道“性靈說”的破的一面。他的“性靈說”的正面主張，乃是以歌頌“真情”為其核心精神。袁宏道：“物之傳者必以質，文之不傳，非不工也，質不至也。……行世者必真，悅欲者必媚，真久必見，媚久必厭，自然之理也。古之為文者，刊華而求質，敝精神而學之，唯恐真之不極也。”［5］

概而言之，袁宏道的“性靈說”可以從如下三個方面去理解：

第一，他從文學發展史的角度揭示古代“風類”之詩之所以能流傳甚久甚廣的道理，因為這些詩作表達了勞人、思婦的真情實感：“古之為風者，多出于勞人思婦，夫非勞人思婦藻于學士大夫，郁不至而文勝焉，故吐之者不誠，聽之者不躍也。”［6］

第二，他認為，明代的詩文如果能有流傳后世的作品，決不是那些模仿秦漢、盛唐的詩文，而極可能是“閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類”的民間文學作品，因為這些作品是“無聞無識真人所作，故多真聲，不效顰于漢、魏，不學步于盛唐，任性而發，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲，是可喜也。”［7］

第三，既然要表達作者的真情實感，則文學作品不可完全符合傳統詩教“溫柔敦厚”的美學原則：他說：“大概情至之語，自能感人，是謂真詩，可傳也。而或者猶以太露病之，曾不知情隨境變，字逐情生，但恐慌不達，何露之有？且《離騷》一經，忿懟之極，黨人偷樂，眾女謠諑，不揆中情，信讒賫怒，皆明示唾罵，安在所謂怨而不傷者乎？窮愁之時，痛哭流涕，顛倒反覆，不暇擇音，怨矣，寧有不傷者？且燥濕異地，剛柔異性，若夫勁質而多懟，峭急而多露，是之謂楚風，又何疑焉！”［8］

而正是從肯定真人、真聲、真性情的角度，袁宏道高度肯定了其弟袁中道的詩，“大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魂。”［9］

他自評自己的文章是“信腕直寄而已”。 ［10］在將自己的詩文與朋友曾退如的詩文作了比較之后，肯定了他們兩人相通之處在于“真而已”，“其為詩異甘苦，其直寫性情則一；其為文異雅樸，其不為浮詞濫語則一。”［11］

要而言之，袁宏道提倡“性靈”說，“真性靈”，其實就是要求作家在自己的作品中以藝術的手段表達自己的真情實感。只要能表達自己的真情實感，即使是模仿前賢的文學形式，并無妨礙。比如，他認為蘇軾模仿陶淵明，而真能得其旨，亦是“真性靈”之詩也。他說：“蘇子瞻酷嗜陶令詩，貴其淡而適也。凡物釀之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性靈也。”［12］可見，“性靈說”并不是簡單地反對模仿。

袁宏道在文學藝術創作方面提倡“獨抒性靈”，在做人方面也強調“任其性”。他認為，在慎密與放達兩種類型的人之間，不必相強，“性之所安，殆不可強，率性而行，是謂真人。今若強放達而為慎密，強慎密者而為放達，續鳧項，斷鶴頸，不亦大可嘆哉！”［13］

由此可見，他的人生哲學與他的文藝美學主張之間，具有內在的統一性。

一百多年之后，袁宏道的“性靈說”在清代詩人袁枚那里再次得到回應。從直接證據的角度看，我們并找不到袁枚坦言他的“性靈說”來自于袁宏道的話。我看這并沒有多大關系。從袁枚“性靈說”的具體內容來看，袁枚其實繼承了中國傳統詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學領域里重視作者個性的文藝思想，如李贄的“童心說”，袁宏道的“性靈說”等思想傳統，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當時詩歌理論界以沈德潛為代表的“格調說”，王漁洋為代表的“神韻說”。袁枚認定：“自‘三百篇’至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。”［14］

袁枚的“性靈說”，在精神實質上與袁宏道的相通的，就是“真情說”。他甚至將藝術作品中的“真情”提高到令常人難以理解的地步，寧愿自己所作之詩是“真魚目”，而不愿意是冒充魚目的“千金之珠”，以夸張的語言形式表達了對徒具形式，摹仿古人之作的否定，對出自真情之作的肯定，他說：“鄙意以為得千百偽濂、洛、關、閩，不如得一、二真白傅、樊川，以千金之珠易魚之一目，而魚不樂者何也，目雖賤而真，珠雖貴而偽故也。”［15］他在詩話中，反復強調“詩，性情也” ［16］的表情主義的詩歌理論，認定“若夫詩者，心之聲也，性情所流露者也。”［17］大膽地斷言：“且夫詩者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之詩。”［18］詩歌如果能夠感人，則必定是“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷。”［19］

與袁枚在詩歌理論上共同主張“性靈說”的，還有詩人趙翼，他以明白的語言表達了追求藝術個性的理想。他說：“人面僅一尺，竟無一相肖。人心亦如面，意匠戛獨造。同閱一卷書，各自領其奧，同作一題文，各自撞其妙。……所以才智人，不肯自棄暴，力欲爭上游，性靈乃其要。”［20］而同時代的詩人宋湘在論詩時亦強調，詩人要從自己的真實感受出發，不可一味地摹仿古人或他人。他說：“三百詩人豈有師，都有成絕唱沁心脾。”“學韓學杜學髯蘇，自是排場與眾殊；若使自家無曲子，等閑鐃鼓與笙竽。”［21］

這就表明，“性靈說”在乾隆時代的復活，決不是一種個別的精神現象，而是一種時代思潮。相比較而言，袁枚的“性靈說”比袁宏道更進一步、更明白地表達了個性文學的理論主張。由于詩歌是每個人切己真性情的藝術表達，故詩必然是作詩者自身的面目，即獨特的精神自我——藝術形象中的獨特的“這一個”。因此，“作詩不可以無我，無我則剿襲敷衍之弊大。”［22］在詩歌創作中，“有人無我，是傀儡也。”［23］

而正是在強調詩歌創作的“真情”與“有我”的前提下，袁枚對一些反映下層民眾生活的詩歌及民間詩歌的價值給予了一定的肯定。他說：“詩境最寬，有學士大夫讀破萬卷，窮盡老氣，而不能得其閫奧者；有婦人女子，村氓淺學，偶有一兩句，雖李、杜復生，必為之低首者。此詩之所以為大也。”［24］他甚至一反傳統的經學以教化為職志的詩歌理論，認為《詩經》中的《頌》、《雅》部分不如《國風》部分有藝術價值，其原因是：“《雅》、《頌》，人籟也，地籟也，多后王、君公、大夫修飾之詞。至十五《國風》，則皆勞人、思婦、靜女、狡童矢口而成者也。”［25］

不過，在強調詩歌創作中的真性情、藝術個性與獨特的“這一個”等內容方面因素時，袁枚在理論上更加自覺地追求詩歌的藝術性，要求將詩歌、文學的思想內容、感情的真實性、獨特性與詩歌、文學形式的完美性結合起來，所以，他又說：“嘗謂千古文章，傳真不傳偽，……然而傳巧不傳拙。”［26］又說，“凡作人貴真，而作詩貴曲。孔子曰：‘情欲信，辭欲巧。’……巧，即曲之謂也。”［27］在繼承前人藝術創作技巧與表達作家自己個性面目的一對關系問題上，袁枚提出了比較辯證的觀點，他說：“不學古人，法無一可；竟似古人，何處著我！”［28］“人閑居時，不可一刻無古人；落筆時，不可一刻有古人。平居有古人，而學力方深；落筆無古人，而精神始出。”［29］因此，袁枚在文學藝術的繼承與創新的問題上，他提出了比袁宏道更為明確、更為辯證的觀點。在今天看來，這些觀點仍然是正確的藝術創作觀。

二、焦循的“性靈” 說

晚明以降“求真”、“貴我”的新哲學精神，不僅表現在文學、藝術創作的領域、審美理論的領域，也體現在經學研究與史學理論的領域，顯示了新時代哲學精神廣泛地思想滲透力。其中最為代表的人物當數焦循與章學誠二人。

焦循一方面遵循乾嘉學者的共識，提出“訓詁明而經義明”的廣義語言學的思想路線。另一方面，他又非常強調經學研究過程中研究者個體“性靈”的重要性，而且對于“立言之人”的獨特價值有非常獨到的見解，如他說：“夫人各有其性靈，各有其才智。我之所知，不必勝乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以發我之樞機，不軌乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人參考而論定焉。”［30］這一肯定個人“性靈”與才智的獨特性的思想，既肯定了個體的內在價值，又強調了立言之人應當具有廣闊的胸襟，一方面承認自己所知的有限性，另一方面又不輕視自己有限之知的價值，表現出一種溫和的認識論上的個體主義思想傾向；更為可貴的是，他的這一重視知識精英個體主體性的思想還包含有溫和的反權威主義的思想，認為只要是自己個體獨特性的真實表達，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考訂，也不怕后人批評，在真理觀方面表現出開放而又靈活的特征。

焦循將研究者的“性靈”引入經學研究活動之中，其實體現了晚明社會自李贄以來“求真”“貴我”的新哲學精神在中國知識界的廣泛滲透。“性靈經學”思想一反漢唐的“訓詁經學”，努力在經學的舊思想框架里表達研究者的個體主體性與理性精神。焦循說：“經學者，以經文為主，以百家子史、天文、術算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經世之法，以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此？”［31］

在上述一段文字中，焦循其實從三個大的方面闡述了如何從事經學研究的問題。從研究的對象看，要以經文為主要對象，旁及諸子百家及相關的知識；在研究的方法上，既要運用綜合的方法，又要運用分析的方法，而且還要運用訓詁的方法，制度史的知識等。而這兩個方面的要求，其精神在于把握經文中的真實意思，力求闡明經學中的道義，從而表達了乾嘉時代追求人文學術研究的客觀性這一主流精神，而第三個方面，則要求調動研究者的主體“性靈”，這可以看作是一種獨具匠心的研究。其成果可能并不完全符合經文的原意，但又契合經學的精神。這一點非常重要，體現了“后戴震時代”的乾嘉學者在追求經學原初的、客觀性意義的目標下，重視一種保證客觀性、原義的訓詁學與制度史的考證方法的同時，還在追求另一種新的精神，即強調研究者主體性的方法。這種方法，在戴震那里就是通過“大其心”的方法以契合古圣賢的偉大心靈。而在焦循這里，則是通過張揚研究者“性靈”的方法，以求得對經學真精神的理解。在戴震的語言哲學那里，為了解決古今懸隔，徒用語言方法不足以理解古圣賢之精神的時候，引進了“大其心”的方法。然其主要手段與方法是“由詞以通其道”的客觀性方法。在焦循這里，則首先強調經學研究者要有“性靈”，并且通過自己的性靈來契合古圣賢之性靈，從而“貫通于千百家著書立言者之性靈”，在貫通的過程中實現經學研究的創新。而實現經學研究者的“性靈”與古圣賢“性靈”契合的主要方法與工具，是他所著重強調的“假借”方法，以及“述意”類的文章。

在焦循看來，經學絕對不是死記硬背的學問，而是一種充滿著“性靈”的學問。他甚至認為：“蓋惟經學，可言性靈。無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董賈崔蔡之流，其詞章有根柢無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓故、名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本于經者。于是，蕭統所選，專取詞采之悅目。歷至于唐，皆從而仿之際，習為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者，必由于經學，而徒取詞章，不足語此也。趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡于是。為詞章者，亦徒以空衍為事，并經之皮毛，亦漸至于盡，殊可閔也。”［32］

焦循在此處所說的“性靈”，用今天的話來說，即是研究者個人的獨立思考精神與切實的人生體驗，憑借這一“性靈”，然后再從經典中尋找出與時俱進的、普遍的人文精神或曰人文價值。從這一點看，焦循“無性靈不可以言經學”的說法與同時代的大詩人袁枚的“性靈說”和歷史學家章學誠重視歷史學研究中的“性靈”問題，具有時代精神的共鳴之處，即都從不同的領域出發提出了重視知識精英的個體主體的問題。

三、章學誠的“性靈” 說

無獨有偶，與焦循同時的另一位學者章學誠，在文史研究領域里也提出了重視學者“性靈”——即研究者的“別識心裁”，“神解精識”等觀點，章學誠的這些觀點用今天的話來說，即是要重視研究者在思想與理性的領域里面的獨特認識，用章學誠自己的話說，即要重視研究者的“獨斷”之見。［33］然而，在章學誠的著作中，“性靈”一詞僅一出，其語義與其所說的“天授”（某種稟賦）一詞相通。他在下面一段話中提出了“性靈”一詞，以揭示學問中個人稟賦的不可取代的特征。

“王懷祖（念孫）氏嘗言，不暇著書，欲得能文之士授以所學，俾自著為書，不必人知出于王氏。仆亦償欲倩人為《通義》外篇，亦不愿人知所授宗旨本之于仆。然竟不得其人，則學問中之曲折，非一時授受所能盡也。夫有心傳授，尚不能得其曲折，而賓筵燕談之間，行文流露之語，偶然得之，便可掩為己有，而人遂不能分別，有是理乎？仆嘗謂功力可假，性靈必不可假，性靈茍可假，則古今愚智之分矣。”［34］

章學誠此處所言的“性靈”，與他另一處所說的“天授”一詞頗相近。他在家書中曾說：“吾于史學，蓋有天授，自信發凡起例，多為后世開山，而人乃擬吾于劉知幾。”［35］

其實，在章學誠思想體系中，與“性靈”一詞所表達的思想內容最為接近的另一個重要概念就是“學”或“學問”。“學”或“學問”與“功力”相對，包含功力而又超越功力，一個學者的“學”或“學問”，乃是將純粹的知識與學者個人性的見解、慧識融為一體的思想體系，因而體現了一個學者獨特的“性靈”。在評價南宋學者王應麟的“學問”時，章學誠這樣說道：“然王氏諸書，謂之纂輯可也，謂之著述則不可也；謂之學者求知之功力可也，謂之成家之學術則未可也。今之博雅君子，疲精勞神于經傳子史，而終身無得于學者，正坐宗仰王氏，而誤執求知之功力以為學即在是爾。學與功力，實相似而不同。學不可驟幾，人當致攻乎功力則可耳，指功力以謂學，是猶指秫黍以謂酒也。”［36］ 此處“學”即后文所謂的“學問”。

在《又與正甫論文》一函中，章學誠明確區分了“學問”與“功力”之間的不同。他說：

“學問文章，古人本一事，后乃分為二途。近人則不解文章，但言學問者，乃是功力，非學問也。功力之與學問，實相似而不同。”［37］

在《原學》（下），章學誠又說：“程子曰：‘凡事思所以然，天下第一學問。’人亦盍求所以然者思之乎？”［38］

在《博約》中篇，章學誠對“學問”的概念有一個較好的界定。他說：“夫學有天性焉，讀書服古之中，有入識最初而終身不可變易者是也。學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有余而性情不足，未可謂學問也。性情自有而不以功力深之，所謂有美質而未學者也。”［39］

在《〈淮南子洪保〉辯》一文中，章學誠強調，學問要有“自得的性情”，亦是性靈之意。他說：“君子之學，貴辟風氣而不貴趨風氣也。蓋既曰風氣，無論所主是非，皆已演成流習，而庇眾以為低昂，不復有性情之處在得也。”［40］

由上述所引的史料可以看出，章學誠的“學問”，即是主張研究者要有自己獨特的個人見解，獨特的學術風格，從而彰顯自己學術的獨特價值。

為了進一步理解章學誠“性靈”學術豐富的思想內含，我們還可以從他批評時人“貴博而不能約”的學術追求了解他所說的“學問”一詞的正向意義。他說： “自四庫館開，寒士多以校書謀生。而學問之途，乃出一種貪多務博而胸無倫次者，于一切撰述，不求宗旨，而務為無理之繁富，動引劉子駿‘與其過廢，無寧過存’，即明知其載非倫類，輒以有益后人考訂為辭，真孽海也。”［41］ 可見，章學誠心目中的“學問”是“有作者宗旨的知識與思想體系”。因此，章學誠所謂的“學問”，其實也是指“學有所主”的“專家之學”。章學誠批評“學無所主”的賤儒道： “有賤儒者，不知學問之為己而騖博以炫人焉，其為學也，泛無所主，以謂一物不知，儒者所恥，故不可以有擇也。其為考索也，不求其理之當而但欲征引之富，以謂非是不足以折人之口也；其為纂述也，不顧其說之安而必欲賅而俱存，……此其為術，蠢愚鈍拙，而其為說，高視闊步窒戾不通之至矣。”［42］

“學有所主”，即其學問與學者的個性，個人生命體驗相關的知識體系，并非一蹴而就，而必需通過“不憚煩”的艱難困苦的過程才能獲得。不過，章氏區分了兩種“學問之不憚煩”的形式。章氏自己所認可的“學問之不憚煩”是這樣一種內有所主的“學問”： “理之初見，毋論智愚與賢不肖，不甚遠也；再思之，則恍惚而不可恃矣；三思之，則眩惑而若奪之矣。非再三之力，轉不如始也。初見立乎其外，故神全；再三則入乎其中，而身已從其旋折也。必盡其旋折，而后復得初見之至境焉。故學問不可以憚煩也。然當身從旋折之際，神無初見之全，必時時憶其初見，以為恍惚眩惑之指南焉，庶幾哉有以復其初也。”［43］

而另一種“內無所主”的“學問之不憚煩”則是章學誠所要批評的：“吾見今之好學者，初非有所見而為也，后亦無所期于至也，發憤攻苦，以謂吾學可以加人而已矣。泛焉不系之舟，雖日馳千里，何適于用乎？乃曰學問不可以憚煩。故君子惡夫似之而非者也。”［44］ 之所以要批評這種“不憚煩”的“假學問”，是因為這種“學問”在章學誠看來只是功力，不是學問。這種“假學問”，從其學問開始處看沒有真切的人生宗旨，最終處看也沒有明確的學術理想，僅僅是在量的維度里追求知識的增長而已。

不僅在學術方面，章學誠強調要有體現學者個性的“學問”，在論文時，章學誠亦主張“至情”觀，認為理至而情不至，則其文必不能感人。他說：

“文以氣行，亦以情至。人之于文，往往理明事白，于為文之初指，亦若無可憾矣。而人見之者，以謂其理其事不過如是，雖不為文可也。此非事理本無可取，亦作者之文不如其事其理，文之情未至也。……不知文情未至，即其理其事之情亦未至也。……夫文生于情，而文又能生情，以謂文人多事乎？不知使人由情而恍然于其事其理，則辭之于事理，必如是而始可稱為達爾。”［45］

綜上所論，章學誠在文史學術研究領域提倡“性靈”，推崇“學問”，在精神實質方面與該時代“貴我”的新哲學精神保持著高度的內在一致性。不過，章學誠也并不簡單地反對“功力”。他認為，就孔子一生所為而言，我們其實無法分清“功力”與“性情”（類似“性靈”或“學問”）了。他說：“夫子曰：‘發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。’不知孰為功力，孰為性情，斯固學之究竟，夫子何以致是？則曰：‘好古敏以求之者也。’”［46］這就表明，在章學誠的思想意識深處，認同“學問”與“功力”是可以合而為一的，只是時人不知二者之分別，故而出現了誤將“功力”當作“學問”的可悲精神現象。

結語：“性靈”一詞出現甚早，六朝及劉勰《文心雕龍》一書中多次出現“性靈”一詞，如劉勰認為，經書具有“洞性靈之奧區，極文章之骨髓”的深度。不過，六朝時人的“性靈”一詞還沒有晚明以降“性靈”一詞所包含的作家個性、思想家的個性與獨到之見的意思。晚清及近、現代的思潮中，由于受西方近、現代思想的深刻影響，中國傳統社會自晚明以來發展的帶有現代性思想觀念及其概念，被淹沒在因翻譯而帶來的新觀念與新詞匯的浪潮之中，闇而不彰，郁而不發。在中國的現代文化發展到新的階段，需要尋找并確立本民族的民族特色之時，回顧晚明以降的現代性思想觀念及其所使用的概念形式，或許能為具有中國特色的現代文化的表達提供本民族熟悉的語言形式。

參考文獻：

［1］參見《中國哲學精神》，《江西社會科學》，2008年第2 期。

［2］關于李贄“童心說”對于公安三袁的影響，文學史多有所論，任訪秋《袁中郎研究》，從九個方面揭示了李贄對袁宏道的影響，（參見氏著第38-44頁，上海古籍出版社1983年版。）今僅以錢伯城在《袁宏道集校箋》（上）所言為一支撐。他說：“性靈說來源于李贄之童心論。”（見錢伯城《袁宏道集校箋》（上），上海古籍出版社2008年版第189頁。錢氏所言，《袁宏道集》卷五《李宏甫》一函為為憑：“幸床頭有《焚書》一部，愁可以破顏，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。” （見錢伯城《袁宏道集校箋》（上）第221頁）而此函作于萬歷二十三年乙未（公元1595年），《敘小修詩》作于萬歷二十四年丙申（公元1594年）。《焚書》中有《童心說》一文。

［3］《敘小修詩》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），上海古籍出版社2008年版，第188頁。

［4］《丘長孺》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第284頁。

［5］《〈行素園存稿〉引》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（下），第1570頁。

［6］《陶孝若枕中囈引》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1114頁。

［7］［8］［9］《敘小修詩》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第188、188-189、187頁。

［10］［11］《敘曾太史集》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1106。

［12］《敘咼氏家繩集》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1103頁。

［13］《識張幼于箴銘后》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第193頁。

［14］［15］《隨園詩話》卷五，《袁枚全集》第三冊，江蘇古籍出版社1993年版，第141、1081頁。

［16］《童二樹詩序》，《袁枚全集》第二冊，第493頁。

［17］《答何水部》，《小倉山房尺牘》卷七，《袁枚全集》第五冊，第148頁。

［18］《答蕺園論詩書》，《袁枚全集》第二冊，第527頁。

［19］《隨園詩話》卷六·四三，《袁枚全集》第三冊，第177頁。

［20］趙翼：《閑居讀書作六首》之五，《甌北詩鈔》，商務印書館1935年版，第9-10頁。

［21］宋湘：《說詩八首》，郭紹虞 王文生主編：《中國歷代文論選》第三冊，第498頁。

［22］《隨園詩話》卷七·一八，《袁枚全集》第三冊，第209頁。

［23］《隨園詩話》卷七·三O，《袁枚全集》第三冊，第214頁。

［24］《隨園詩話》卷三·五0，《袁枚全集》第三冊，第84—85頁。

［25］《隨園詩話》卷三·二一，《袁枚全集》第三冊，第73頁。

［26］《錢玙沙先生詩序》，《袁枚全集》第二冊，第487頁。

［27］《隨園詩話》卷四·二八，《袁枚全集》第三冊，第107頁。

［28］《續詩品·著我》，《小倉山房詩集》卷二十，《袁枚全集》第一冊，第421頁。

［29］《隨園詩話》卷十·六一，《袁枚全集》第三冊，第339頁。

［30］《說矜》，《雕菰集》卷十，第204—205頁。《續修四庫全書》第1489冊，下所引《雕菰集》皆出于此版本。

［31］［32］《與孫淵如觀察論考據著作書》，《雕菰集》卷十三，第245-246、246頁。

［33］有關章學誠的“性靈”思想，以及“性靈”一詞在中國文學史上的演變，可參閱日人山口久和《章學誠的知識論——以考證學批判為中心》一書的第五章第191-203頁（上海古籍出版社2006年版）。不過，山口久和在討論“性靈”的問題時，未能很好地從哲學思想上厘清詩歌文學領域里的“性靈說”與學術研究中的“性靈說”的思想內涵的細微差異，而且，在評價李贄的“童心說”與公安三袁、以及袁枚的“性靈”說時，未能細致地辨明他們思想中的真實意圖——追求真情實感、個性抒發的時代主張，以為他們的主張中有反對“后天的知識”，否定詩人的教養等內容。而他用“重視知的主觀性的性靈說”的說法，如果不是翻譯者導致的誤解的話，其所用的“知”之概念意思非常模糊，也不甚準確。山口久和將“性靈”一詞的來源上溯到鐘嶸的《詩品》與劉勰的《文心雕龍》，在概念史研究方面頗有功于學術。

［34］《與周永清論文》，章學誠著，《倉修良編注：《文史通義新編新注》，第725頁。

［35］《家書二》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第817頁。

［36］《博約》（中），章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第117頁。

［37］［38］［39］［40］章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第807、112、117、380頁。

［41］章學誠：《丙辰札記》，轉引自山口久和著，王標譯《章學誠的知識識論——以考據學批判為中心》一書第174頁。

［42］《博雜》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第339頁。

［43］［44］《辨似》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第158頁。

［45］《雜說》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第355頁。

［46］《博約》（中），章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書書局1994年版，第162頁。