晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響

摘 要： 王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在九個方面與西學有驚人的相通之處：一是論族類生存的自然權利與西學論人性和國家起源之關系相通，二是對“正統論”的批判與西學論“霸政非正”相通，三是對“民巖”的分析與西學論如何解決統治者畏懼民眾的問題相通，四是論“環相為治”與西學論權力制衡相通，五是論“君之是不是，絲毫也不可帶過”與西學對“王惟所命亦無不是”說的駁斥相通，六是論“豈得以舜之所以事瞽叟者事君”與西學論“上帝面前人人平等”相通，七是論“豫定奕世之規，置天子于有無之外”與西學論“王而不遵法度則非義”相通，八是論“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉”與西學論“法度者，乃上下尊卑所均而無異”相通，九是論“嚴以治吏，寬以養民”與西學論“嚴以治官、恕以待民”相通。

關鍵詞： 王夫之；西方政治哲學；權力的合法性來源；權力制衡；法治學說

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0001-10

王夫之的政治哲學是否受到晚明傳入的西學的影響？這是一個從來也沒有人研究過的問題。筆者在《王夫之與儒耶哲學對話》一文中從本體論、認識論、倫理學三方面對王夫之與西學的關系作了論說，認為王夫之是明清之際的一位具有世界眼光的大思想家，一位受西方哲學影響最深、并以“六經責我開生面”的理論創造來會通中西哲學，將中國哲學提升到新水平的活躍人物[1]。但該文的最大不足，是沒有論及西學對王夫之政治哲學的影響，本文試圖對此學術難題進行探討。

從明清之際的儒耶對話來看，對于傳教士宣傳的觀點無論是贊成還是反對，總是以對西學有一定的了解為前提。如果對西學不了解，也就既無從贊成，也無從反對。對于南明永歷王朝改宗天主教，王夫之顯然是不贊成的。其不贊成，是因為他認為利瑪竇（Matteo Ricci）所講的上帝信仰與儒家孝道相沖突，既尊上帝又講孝道是為“二本”[2]，學理上難以一致起來，可見他對天主教義的了解相當深刻。其《思問錄》一書，作于他擔任永歷王朝外交官期間，該書多處提及利瑪竇的名字和觀點，可見他讀過其著作；從該書關于“學者以去驕去惰為本”的論述，又可見他通讀了龐迪我（Didace de Pantoja）的《七克》一書，對該書的精神實質有相當深刻的把握[3]，由此亦可證明他并不拒絕接受西學中的一切合理因素。除此以外，王夫之還讀過哪些西學著作呢？他自己沒有說，就連發現他讀過《七克》一書也是經過細心查證才知道的。不過，可以肯定的是，作為永歷王朝的外交官（行人司行人），在朝廷改宗天主教的情況下，他不能不大量閱讀西學文獻，不能不努力了解西方。身在朝廷的外交部門，他的讀書條件肯定比一般讀書人要好得多，他在永歷朝廷中的兩位好友瞿式耜和方以智也都是通曉西學之人。這一切決定了他對于西學具有廣闊的視野。

在政治哲學方面，權力的合法性從何而來，采用什么樣的政體形式才合乎正義，怎樣行使權力才能保證正義原則的落實，為什么法治優于人治、最高治權的執行者也必須服從法律的統治，是自古以來西方哲人們探討的主要問題，晚明西方傳教士給中國帶來了關于這些問題之討論的主要思想成果。身為永歷朝廷的外交官，首先要了解的就是外國的政治。西方的政治哲學理論既已輸入，王夫之不會不知，亦不能不去了解。他在政治哲學方面的突破，誠然首先是深刻總結明朝滅亡教訓，全面反思傳統政治體制和政治哲學的結果，是其精思獨運的理論創造；但西學的啟迪和影響也不可忽視，這從王夫之政治哲學與西學之驚人的相通或相似之處可以明顯地看出。

一、關于政治權力的合法性來源的理論

晚明西方傳教士帶來了西方政治哲學關于政治權力的合法性來源的理論，其“神意說”為王夫之所拒斥，而其宣傳的亞里士多德關于人性和國家起源之關系的觀點、關于什么樣的政體形式才合乎正義原則的觀點，關于如何解決統治者畏懼民眾的問題的觀點，則與王夫之在政治哲學方面的新的理論創造有著驚人的相通之處。具體表現在以下三個方面。

1、西方政治哲學論人性和國家起源之關系與王夫之論族類生存的自然權利。

講到政治思想，總有一個不容回避的尖銳問題，即政治權力合法性來源的問題。中國傳統的占統治地位的權力合法性來源理論是所謂“奉天承運”說，盡管古人也有“天視自我民視，天聽自我民聽”等重視民意的說法，但卻幾乎看不到將人的自愛本性和人的自然權利與政治權力的合法性來源聯系在一起的論說。意大利傳教士高一志（Alfonso Vagnoni）的《王宜溫和》一書將亞里士多德關于國家起源的學說帶到了中國，他說：“人性原自私愛，乃無不好自從自適，豈有甘臣而從他人之命耶？即始明視他人之才能功德絕超于眾，而因自足庇保下民者，即不待強而自甘服從，以致成君臣之倫也。”[4]也就是說，人們之所以要建立國家，是出于“原自私愛”的自然人性和由此產生的個人利益需要受到保護的自然要求，政治權力的合法性就在于它是適應這種要求而不是拂逆這種要求的。

王夫之關于政治權力之合法性來源的理論與高一志講的亞里士多德的觀點具有內在精神的相通之處，且立意更高，內涵更豐富。其哲學思想，“依人建極”。從政治哲學的視角看，“依人建極”首先是指根于人的求生欲望的生存權。這是人與生俱來的自然權利；華夏大地是中國人生存的家園，擁有、珍惜和愛護自己的家園也是人與生俱來的自然權利。然而，這自然而自在地生存著的人們為什么要建立起國家、為什么要有“君長”呢？王夫之回答說，是為了“自畛其類”：“人不自畛以絕物，則天維裂矣”，人類要生存就必須有防止獸類侵害和抵御自然災害的能力；“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”，華夏族要生存就必須有保衛自己的和平生活、抵御外來侵犯的能力；“天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣”[5]，華夏族的人民如果不能消除內部的紛爭而團結起來，如果不能建立一個統一的民族國家，那么，在面臨巨大的自然災難和外敵入侵時，“亦勢之不能相救而絕其禍”。因此，“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長。區其靈冥，湔其疑似，乘其蠱壞，峻其墉廓，所以絕其禍而使之相救。”[6]也就是說，人類只是為了自身的生存和發展才建立起國家；對于華夏民族來說，其立君的目的也只是為了“保其類”、“衛其群”，依靠偉大的集體力量來戰勝各種自然災害和抵御外敵的入侵。王夫之的觀點與亞里士多德的微妙區別在于，亞里士多德著眼于個體權利的保護，而王夫之則更多地著眼于族類生存的自然權利和群體的共同利益。之所以會有如此微妙的區別，與王夫之仔細研究了中國的上古史有密切的關系，亦與他總結了中國歷史上中原王朝曾經多次被游牧民族所征服的教訓，特別是以清代明的歷史教訓有密切的關系。

從人的族類生存的自然權利出發，王夫之突破了儒家綱常名教至上觀念的束縛，鮮明地提出了“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”[7]、“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”[8]的命題，強調生民之生死高于一姓之興亡，民族大義高于君臣之義，只有能“保其類” “衛其群者”才能為其君長，因此，君權“可繼、可禪、可革，而不可使夷類間之”[9]。這就使以往被看作至高無上的君臣之義退居次要的地位，從而凸顯了人的生命和族類生存的至上價值。他以這一觀點來重新評說歷史，發出了許多在傳統的儒家學者們看來簡直是大逆不道的言論。如《讀通鑒論》說“即令桓溫功成而篡，猶賢于戴異類以為中國主”[10]；“（岳）飛而滅金，因以伐宋，其視囚父俘兄之怨奚若” [11]等等。

從“生民之生死”高于“一姓之興亡”的人道主義原則出發，王夫之對“臧洪殺愛妾以食將士，陷其民男女相枕而死者七八千人”式的“義”、“張巡殺妾以饗軍士，括城中婦女既盡，以男人老小繼之，所食人口二三萬”式的“忠”作了嚴正批判。他認為，“無論城之存亡也，無論身之生死也，所必不可者，人相食也。”[12]他又說：“天下至不仁之事，其始為之者，未必不托于義以生其安忍之心。洪為之而死于俠，巡效之而死于忠，于是而朱粲之徒相因以起。浸及末世，兇歲之頑民，至父子、兄弟、夫妻相嚙而心不戚，而人之視蛇蛙也無以異，又何有于君臣之分義哉？”[13]他的這一論述，不僅捍衛了道德的人性基礎，而且從政治哲學的理論高度，徹底顛覆了以維護君主的家天下為至上原則的傳統信條。

2、西方政治哲學論“霸政非正”與王夫之對“正統論”的尖銳批判。

采用什么樣的政體形式才合乎正義呢？亞里士多德認為，衡量政體是否合乎正義的標準是看其是否以全體人民的利益為依歸。他說“王制（君主政體）”、“貴族（賢能）政體”、“共和政體”都以全體人民的利益為依歸，所以是正宗的（或合乎正義的）政體形式；而專制政體則是以僭主個人的利益為依歸，屬于君主政體的變態，因而是非正宗的政體形式[14]。高一志的《治政源本》將這一理論帶到了中國，他以漢語“王政”一詞指稱君主政體，以“霸政”一詞指稱專制政體，以此說明專制政體與君主政體是兩個不同的概念。他在介紹了西方君主制的兩種形式、即世襲制與選舉制以后指出：“此二政之外，不復有他政。乃所謂霸政非正，因不屬此政可知也。”[15]所謂“霸政非正”，即亞里士多德所說的非正義的政體形式。

以傳教士介紹的西方君主政體的標準來衡量中國傳統社會，則傳統的政治制度大抵上就屬于所謂“霸政非正”、即非正義的專制政體形式了。王夫之是否認同這一觀點呢？毫無疑問，他認同是否以全體人民的利益為依歸作為評判政體是否合乎正義的標準，他之所以講君權“可繼，可禪，可革”，就是在君主能否真正做到“公天下”、即是否為全體人民謀利益的意義上講的。以這一觀點來看傳統的“家天下”的政治制度，就很難不得出“霸政非正”的結論，亦不能不對那種為專制制度作合法性論證的“正統論”作尖銳的批判。王夫之正是這么做的，他從“天下非一姓之私”的觀點出發，痛斥董仲舒、劉歆、朱熹等人津津樂道的“正統論”為“非君子之所齒”的“邪說”[16]。他說：“天下之生，一治一亂。當其治，無不正者以相干，而何有于正？當其亂，既不正矣，而又孰為正？有離，有絕，固無統也，又何正不正之云邪？以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”[17]因此，他主張徹底拋棄所謂“五德”、“正統”的“邪說”，而如實反映“一合而一離，一治而一亂”的中國政治史的本來面目：“過此而曰五德，曰正統，囂訟于廷，舞文以相炫，亦奚用此嘵嘵者為！”[18]

一部君主專制主義的中國政治史，乃是一部以天下為“一姓之私”的政治史，故黃宗羲說：“為天下之大害者，君而已也。”唐甄說：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”但在王夫之看來，為帝王者皆賊又豈止是自秦以來？他雖然有時囿于儒家傳統而稱說三代，但又揭露三代“暴君之橫取，無異于川、廣之土司”。他認為所謂“正統論”，徒然作了亂華的夷狄、篡竊之亂臣證明其“自躋于帝王之列”的合理性并神化其統治權力的靈光圈，其實他們又有何德之可言：“勿論劉、石、慕容、符氏不可以德言，司馬氏狐媚以篡，而何德之稱焉？”[19]針對朱熹等人齗齗于正閏之辨，鼓吹所謂“以混一為主”的正統論，他批評說：“舍人而窺天，舍君天下之道而論一姓之興亡，于是而有正閏之辨，但以混一者為主。故宋濂作史，以元為正，而亂大防，皆可托也。”[20]他認為朱熹以混一為正統，那么，無論什么民族來統治中國，也無論采取什么卑劣的手段搶得天下，便都可算得上是所謂正統了，這種觀點是很荒謬的。正統論的關鍵是一個“正”字，王夫之堅決否認其“正”，這與傳教士講的“霸政非正”之說何其相似乃爾！

3、西方政治哲學論如何解決統治者畏懼民眾的問題與王夫之對“民巖”的具體分析。

基督教政治哲學主張溫和的君主政體而反對專制政體，高一志《王宜溫和》第一章指出：“凡和政，結民心而不使懼也，倘使民懼，惟使民為王而懼矣。蓋民愛其主，未有不忠，沒世不退；民懼其主，未有不惡，沒世亦不改矣。”又舉例說：“豐所王凡出駕行，悉無扈衛之軍焉，或諫以為險，答曰：‘民之愛敬乃吾之軍馬者也。’古賢訓其王曰：‘以強令民畏，不若以和令民愛。愛則無兵馬而寧寐，畏則三軍擁扈不能安矣。’”[21]在中國，傳統儒家也講仁政，似有主張溫和的君主政體的意味，但從儒家對“威儀三千”和“五刑之屬”的強調以及歷代大儒制定的酷法來看，他們實際上又是企圖通過使民眾畏懼來消除統治者的恐懼心理的，所以高一志講的“結民心而不使懼”的“和政”理論、講統治者出行時不必如臨大敵，對于中國人來說也是十分新鮮的。

王夫之也敏銳地注意到中國歷代帝王和官員皆畏懼民眾的問題，注意到古來統治者即有“民巖”之說。《尚書·召誥》云：“王不敢后，用顧畏于民巖。”這是召公對周成王說的話，“畏于民巖”就是畏憚民情險惡的意思。王夫之不贊成“民巖”說，他說：“古之稱民者曰‘民巖’。上與民相依以立，同氣同倫而共此區夏者也，乃畏之如巖也哉？”[22]又說，民眾之所以會成為“巖”，全是統治者造成的：“民本非巖，上使之巖”[23]。這一命題，乃是對于三千年專制政治理論的一大翻案。對于專制統治者如何造成“民巖”，他舉例說：“唐至懿宗之世，民果巖也。裘甫方馘，而懷州之民攘袂張拳以逐其刺史；陜州繼起，逐觀察使崔蕘；光州繼起，逐刺史李弱翁；狂起而犯上者，皆即其民也。觀察刺史而見逐于民，其為不肖，固無可解者。”[24]他說人民起來驅逐州刺史、觀察使，乃是貪暴之吏咎由自取。他又說，唐朝末年人民之所以揭竿而起，不僅是由于貪暴之君的罪惡，而且是整個專制官僚政治體制“重斂以毒民”的結果。從朝廷到州縣，數以萬計的如虎如狼如蛇如蝎的貪官污吏都在窮兇極惡地聚斂財富、魚肉百姓，“宰相索之諸道，諸道索之州縣，州縣不索之窮民而誰索哉？”[25]他說那些地方官吏，幾乎無一不是貪暴已極的土皇帝，他們俸祿不多，可是生活卻窮奢極欲：“郡邑之長，所入凡幾，而食窮水陸，衣盡錦綺，馬飾錢珂，妾被珠翠，……上吏經過之饔餼，賓客之贈賄，促之于外；艷妻逆子、驕仆汰妾謫之于內。出門入室，無往非脅之以剽奪，中人以下，且視死易而無以應此之尤難”[26]，人民又怎能不怨恨、不反抗？他總結說：“害之積也，亂之有源也，非一天子暴且貪之故也。是以唐民迫于必死而揭竿以起也。”[27]王夫之講“民巖”的生成，不僅為我們揭示了唐末農民戰爭的根源，而且深刻地揭露了中國傳統社會皇權官僚專制主義的政治體制“重毒于民”的制度性腐敗暴虐和官逼民反的真實狀況。

人民造反，會造成社會動亂，怎么辦？他既認為“民巖”乃是專制統治者所造成，所以他主張統治者“知畏民之巖，調制其性情于早”[28]，不要等到人民造反了，再去采取缺乏道義依據的鎮壓手段。怎樣“善調其情”、“平民巖之險阻”？他提出了“飭吏治、恤民隱”兩大主張，對于民眾，他認為統治者要體恤其疾苦，保障“小民之所依”、即“粟所以飽，帛所以暖”的物質生活需要，同時以禮樂教化之，以政刑約束之；對于荼毒民眾的貪暴之吏，要依法予以懲治：“民有受墨吏之荼毒者，昂首以待當寧之斧。即其疏脫而怨忿未舒，亦俯首以俟后吏之矜蘇。”[29]這一論述，正體現著高一志之所謂“非操溫和之德，定不將獲服民心”的道理。

二、關于權力制衡的理論

晚明西方傳教士帶來了西方政治哲學關于權力制衡的理論，這一理論對王夫之政治哲學的影響主要表現在以下三個方面。

1、西方政治哲學論權力制衡與王夫之論君、相、諫官“環相為治”。

與中國傳統的政治哲學相比，傳教士所講的權力制衡理論有兩個重要特點，一是對君權為什么應受制衡有清晰的認識，這就是高一志《治政源本》所說的：“夫王躬王名色兼人與位二物，人有正范所宜遵守，則弗能任為所不可為者也；位有義禮所當依從，則亦弗能以人所欲定其可不可之規者也。”[30]傳統儒家雖然也試圖以“天意”、“天理”、“禮法”的名義來制約君權，但“禮法”和“天理”賦予君權的至高無上的地位，則足以使制約君權的企圖本身就成了違反“禮法”和“天理”的行為。二是注重制度性的權力制衡，以分權為權力制衡之前提。這一點也是傳統儒家不重視的，朱熹甚至說：“君臣之際，權不可略重，才重則無君。”[31]而利瑪竇在《天主實義》中則明確告訴人們，基督教政治哲學講權力制衡是落實于以教權制約王權的制度設置上的。這一切，對于明清之際中國進步的思想界來說，無疑是極具震撼力的，它促使立志改革的志士仁人突破儒家傳統的“修身、齊家、治國、平天下”的政治哲學的局限而走向探討理性化的制度建設之路。

王夫之通觀歷代政治設置之得失，借鑒唐代設門下省以封駁皇帝詔敕的制度，設計了一個“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官，環相為治”[32]的權力制衡機制。在這一體制中，君主的主要職責在于為國家任命一位賢明的宰相：“天子之職，論相而已矣。論定而后相之，既相而必任之，不能其官，而惟天子進退之，舍是而天子無以治天下。”[33]宰相權重而責亦重：“宗社安危，賢奸用舍，生民生死之大司，宰相執之，以弼正天子之愆，而自度其去就。”[34]也就是說，宰相要在關系宗社安危、關系政治清明、關系民眾生死的大政方針上切實負起責任，以糾正君主作出的錯誤決定；如果不能履行這一職能，宰相就應該辭職。宰相的任免雖聽之于君主，而宰相則具有組建責任內閣和用人行政的實際權力，并且直接構成了對皇權的約束。而諫官的設置，也是為了更為有效地制約君權。試看王夫之論諫官的兩個主要職責：

一是在選擇什么樣的人為宰相的問題上制約君權。王夫之與高一志一樣，認為君主是人不是神，是人就具有人的一切弱點、缺點；又進而認為，如果君權不受制約，就會在選擇什么樣的人為宰相的問題惟其所欲：“上喜察察之明，則苛煩者相矣。上喜呴呴之恩，則柔茸者相矣。上貪黷武之功，則生事者相矣。上利錙銖之獲，則掊克者相矣。上耽宴安之逸，則擅權者相矣。上逐聲色之欲，則導淫者相矣。上惑佛老之教，則妖妄者相矣。上寄耳目于宦寺，則結閹豎者相矣。上委國政于妃嬪，則交宮禁者相矣。”[35]要改變這一局面，就必須有敢于犯顏直諫的人，使君主不為小人獻媚邀寵的讒言所迷惑，“故諫官以其犯顏無諱之危言，繩之于早，糾之于微，則木不腐而蠹不生，形不污而影不黯，宰相之可否，入明鑒之中，莫能隱蔽。”[36]

二是對君主所下的錯誤的詔敕予以封駁。王夫之充分肯定唐代設門下省以封駁君主詔敕的政治設置的合理性，主張“以封駁爭論之權授之諫官”[37]。他說唐代的諫官與宰相為僚屬，聽治于宰相，故諫官的職能在于糾正君主的過失，這一設置是合乎理性的；可是到了宋朝，自宋仁宗以后，宰相就沒有任用諫官的人事權了，諫官也不受宰相管，使“宰執與臺諫分為敵壘，而交戰于朝廷”，這就使諫官的職能從制約皇帝變成制約宰相了，從而大大削弱了宰相的權力而強化了君主的權力。而明朝為了進一步強化皇權，干脆不設宰相，更以六科給事中來制約六部和內閣，由此造成的“政府諫垣不相下之勢”，更是導致明朝滅亡的原因之一。王夫之強調諫官的職能在于制約君主而不在于牽制宰相，可見其政治眼光之深邃。

2、西方政治哲學對“王惟所命亦無不是”說的駁斥與王夫之論“君之是不是，絲毫也不可帶過”。

高一志在《治政源本》一書中，援引西方古代哲人的話來駁斥“王惟所命亦無不是”的說法，他寫道：“西隅往世又有不明之君曰：‘王惟所欲無不可行，王惟所命亦無不是。’賢者忽聞，即諫曰：‘不然，王之上有天，天之上有主，則何可以王所欲為律，又猶以獨己為至上，如上無復有主者乎？’”[38]他主張在君王的命令與正義和法律相違背時，不應執行君王的命令：“安弟阿各王預頒令曰：凡有命令于國中，茍與義與律悖者，必誤也，且勿行之。”[39]這些論述，對于中國人來說，無疑是一種新的觀念。

與高一志對“王惟所命亦無不是”的駁斥相同，王夫之也對宋儒宣揚的“天下無不是底君”的觀點提出了嚴正的批評。李延平作為朱熹的老師，講“天下無不是底父母”，朱熹引而伸之，講“臣子無說君父不是底道理”；朱熹既如此說，于是便有他的學生陳埴（潛室）講“天下無不是底君”。在朱熹那里，臣子不能說君父的不是，但君父是否有不是則是另一回事，所以他也講“格君心之非”；但陳埴則認為君無不是，一切正確。這里雖然有一些微妙差異，但主張臣民必須絕對服從君主則是他們的共同觀點。王夫之梳理了宋儒這一理論發展的脈絡，批評說：“‘天下無不是底父母’，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。茍不見邪，更何所閉？潛室套著說‘天下無不是底君’，則于理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。”[40]

王夫之認為，李延平講“天下無不是底父母”，全從天性之愛立論，但卻失去了“陳善閉邪”之義。陳埴由此引申出“天下無不是底君”，更是全不懂得君臣關系的特殊性，其弊病乃在于引導人去當不分是非的庸臣。他認為君臣關系應是“道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救”的關系，因此，“君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道‘無不是底’去做得！”[41]有人說，所謂“天下無不是底君”，乃是就君對于臣的態度而言的，并非是指君主用人行政之失誤而言。夫之駁斥道：“乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰‘士可殺而不可辱’。假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將云‘天下無不是底君’，便欣然順受邪？”[42]王夫之的這一論述，確實說到了很多儒者們的痛處。司馬遷說：“文史星歷，近乎卜祝之間，故主上所戲弄，倡優所蓄。”歷代帝王對于一心想往官僚政客堆里鉆的讀書人正是像倡優一般蓄養著呵！處于如此可恥的地位，卻還要說什么“天下無不是底君”，虧他們竟說得出口！

王夫之看到，有“天下無不是底君”的觀念、主張臣應曲從君主的，又豈止是陳埴這樣的小儒，唐宋大儒如韓愈、朱熹又何嘗不是如此。朱熹說：“韓退之云：‘臣罪當誅兮，天王圣明。’……看來臣子無說君父不是底道理。”[43]對此，王夫之批評道：“韓退之惟不知道，故其《擬文王操》有云‘臣罪當誅兮，天王圣明’，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。”[44]周文王原本商紂王之臣，被紂王囚禁于羑里，而韓愈卻假借文王之口來宣揚其但論綱常、不論是非的君臣觀。對此，王夫之質問道：“夫使文王而以紂為圣明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂‘之其所愛敬而辟’，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱于天，愿代平帝之死者，又何以別？”[45]意思是說，如果周文王明知商紂王之惡，卻心口不一地講什么“臣罪當誅兮，天王圣明”，那就是王莽式的以假仁假義掩蓋其篡弒之心的行為了。

3、西方政治哲學論“上帝面前人人平等”與王夫之論“豈得以舜之所以事瞽叟者事君”。

在西方政治哲學中，權力制衡理論的深層依據是“上帝面前人人平等”說，利瑪竇以這一觀念來論述君臣關系和父子關系。他說：“國主與我相為君臣，家君與我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉。此倫不可不明矣！”[46]因此，當君父“私子以奉己”的時候，臣子違逆其意志就不能說是不孝[47]。

與此不同，中國傳統社會的基本結構，是家族制的農業經濟組織；而建立在此基礎上的君主專制主義的政治上層建筑和意識形態，則是父權家長制和家族倫理的擴大和延伸。《尚書·洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王。”統治者是以民之父母的姿態出現的。由此而有政治的倫理化和倫理的政治化，這就是《論語》和《孝經》反復致意的“移孝作忠”、“移悌作順”、“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣”。歷代帝王標榜的“以孝治天下”，正是從父權家長制引申而來。臣子應以事父的態度事君，成為正統儒家基本的政治倫理信條。當然，早在西方傳教士來華前，何心隱就有“以友朋代君臣”的觀點，而在利瑪竇的《交友論》和《天主實義》等書流行后，君臣平等的觀念也就更加盛行了。但明確地對傳統的觀念提出挑戰、主張不可以事父的態度事君的，則是王夫之和黃宗羲。

王夫之認為，君臣關系與父子關系不同。父母有不是處，諫而不聽，生為人子者不可以拋棄父母，這是由血緣關系、天性之愛所決定的。但君臣之間則不然，“君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明”。因此，王夫之反復強調，決不可以事父的態度事君，譬如像舜事堯那樣地事君是可以的，然而，又“豈得以舜之所以事瞽叟者事君乎？”[48]這一論述，有破有立，破的是儒家以父子關系比擬君臣關系的傳統觀念，立的是君臣人格平等和政治平等的新觀念；破的是專制政治體制中的人身依附關系，立的是一種新的君臣觀。黃宗羲在《明夷待訪錄》中申說“臣不與子并稱”、不以君主之是非為是非，正與王夫之的論說不謀而合。如我們所知，黃宗羲也是一位在政治哲學方面深受西學之影響的早期啟蒙思想家。當然，王夫之并沒有將他上述關于君臣關系的論說貫徹到底。囿于儒學的傳統觀念，他有時仍然以父子關系比擬君臣關系，如《詩廣傳》卷三講“事君不忠，非孝也”，就沿襲了《孝經》中的話。此又另當別論。

三、關于法治的學說

晚明西方傳教士將西方的法治理論帶到了中國，這一理論對于王夫之政治哲學的影響亦在以下三個方面表現得相當明顯。

1、西方政治哲學論“王而不遵法度則非義”與王夫之論“豫定奕世之規，置天子于有無之外”。

高一志在《治政源本》中專門寫了《義王必遵法度》一章，鮮明地闡述了法律的尊嚴高于君主、君主如不守法就不再是君主的觀點。他寫道：“古之聞士及論王道曰：王者何？義之像也。義者何？遵其法度也。王而不遵法度則非義，非義則非王，可知也。”[49] 也就是說，君主權力的合法性只在于他必須而且只能在法律的范圍內活動。對于君王可以不受法律約束的謬論，高一志作了嚴正駁斥。他反復強調：“蓋制度也者，必尊于王，而王非尊于制度也。”[50] 這一理論，對于明清之際哲人探索國家的長治久安之道提供了啟迪。

中國歷史上的改朝換代，或通過強奪，或通過篡弒，總不能避免流血和誅戮。難道這就是中國政治無法擺脫的宿命嗎？國家長治久安的奧秘究竟何在？王夫之意識到，只有“預定奕世之規，置天子于有無之外”[51]，才是國家長治久安的關鍵。所謂“預定奕世之規”，就是要制訂出一套不以統治者的個人意志為轉移、也不以統治權力的更替而改變的法律規章，這樣，無論權力如何輪替，也能保證社會政治穩定，這就要求任何執政者都必須尊重法律，都必須在法律的范圍內活動和行使其權力。

他也像黃宗羲一樣，借“古之天子”來宣揚君主也應尊重法律的新觀念。他說：“夫古之天子，未嘗任獨斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有。”[52]所謂“有天子而若無”，實際上是說法律的權威大于君主的權威，大家都服從那至高無上的法律，君主也不能例外，于是，縱然是再“聰明神武”的君主，也不能言出法隨，也不能以言代法，也不能做任何違反法律的事，自然也就出現“有天子而若無”的局面了。而所謂“無天子而若有”，則又更進了一步，因為他想到了無天子的情形。只要有至高無上的法律，依法治國，即使沒有皇帝，行政、司法以及整個社會生活依然可以正常運行，這就是法治，即西方政治哲學之所謂“rule of law”。有了法治，就既可以做到“有天子而若無”，避免絕對君權荼毒天下，也可以做到“無天子而若有”，即使沒有君主亦能保持政令統一、社會穩定和民族的凝聚力。

王夫之的上述思想，與高一志《治政源本》所提出的“王而不遵法度則非義，非義則非王”的命題在精神實質上是完全一致的。不同的是，高一志說在古希臘羅馬是由“議部”的“議士”們來制訂法律，而王夫之則指望“有圣主興”來“預定奕世之規”，未免有些遜色；與黃宗羲講學校議政、“必使治天下之具皆出于學校”的觀點相比，王夫之的觀點也不免顯得有些拘謹。

2、西方政治哲學論“法度者，乃上下尊卑所均而無異”與王夫之論“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉”。

高一志闡述了“法律面前人人平等”的觀念，他寫道：“法度者，乃上下尊卑所均而無異者也。則依法度，凡在下卑所不可為，在上尊者豈可為耶？倘上尊者先違其所立法而犯其所施令者，豈不誘其民以違犯乎？……色搦加或諫所師大王曰：‘王欲民眾服聽其命，先須自聽理命。理主于王，而王不主于眾者未之有也。’以故義王凡有責于民，先責于己；凡有所禁于民，先禁于己，然后無法不遵，無治不遂矣。”[53]

與此相應，王夫之設想以法律來制約君主的權力，制裁君主的不法行為，以建立一個“自天子始而天下咸受裁焉”的法治社會。這一觀點是王夫之針對君主接受百官的貢奉而發揮出來的。皇帝既然可以接受百官的進貢，那么上級官員也可以接受下級官員的進貢，于是便造成了官場上賄賂公行的局面。不是沒有人看到這種官場通例對于政風的敗壞，也不是沒有人看到這種官場通例給民眾帶來的痛苦。進貢，進貢，哪一份進貢的財物不是從普通百姓那里搜刮而來？可是卻有儒者為之辯護說：“三代之王天下也，方五十里之小國，亦得以幣玉上享于王，四海交媚于一人，一人未嘗輕也，進奉何病哉？”王夫之對此種謬論作了尖銳的駁斥，指出“三代之法，不可挾以為名”，那時天子與諸侯的關系就像是明朝中國與安南、緬甸一樣，朝廷接受藩屬的進貢，乃是“王者因時服遠之權宜”，且這種權宜之計必不可以行于萬世；至于君臣上下“以財相接”，則絕對是一種歪風邪氣，合理的君臣關系和上下級關系應該是“以道相臨”，是道義之交，而不是金錢和財貨之交。只有絕“以財相接”之交，法律的權威才能真正確立：“交絕而后法伸，法伸而后道建”。首先是天子不得奪百官之財以歸己，“推此而定上下之章”：“司憲者，秉法以糾百職，百職弗敢褻也；奉使巡宣者，銜命以巡郡邑，郡邑弗敢黷也”；“以法相裁，以義相制，以廉相帥，自天子始而天下咸受其裁焉。”[54]如此，才能“君子之廉以獎”、即形成一種廉潔的官場風氣，亦可以使“小民之生以遂”、即可以給老百姓以一條活路。

王夫之看到，歷代王朝并非不懲治貪污；然而，其懲治貪污通常只是針對下級官員，如果沒有特殊的原因，對于高級官員的貪污則置之不問。他認為這是亡國之道，根本沒有抓住懲貪的關鍵，亦是“法之不均”的表現。他說：“嚴下吏之貪，而不問上官，法益峻，貪益甚，政益亂，民益死，國乃以亡。”[55]有人說，讓高級官員來嚴懲下級官員的貪污，高官們不就會嚴于自律了嗎？王夫之認為，這完全是幻想。那些狡猾的下級官員，“其虐取也尤劇，其饋獻也彌豐”，所以也就愈能“得上官之心”，上官怎么會懲罰這些得力的鷹犬呢？因此，懲治貪污的關鍵，“唯嚴之于上官而已矣。嚴之于上官，而貪息于守令，下逮于簿尉胥吏，皆喙息而不敢逞。”[56]王夫之的這些論述，正體現著西學之所謂“法度者，乃上下尊卑所均而無異”的觀念。

3、西方政治哲學論“嚴以治官、恕以待民”與王夫之論“嚴以治吏，寬以養民”。

關于如何解決官與民的矛盾，高一志提出了嚴以治官、恕以待民的原則。他認為對國家政治穩定的最大威脅來自官員的貪污，“故國之明主圖保其民之和而塞亂端，法莫切莫便于坊其仕者之貪而絕奸徒之諸計也。”[57]依據這一指導思想，就應嚴以治官，恕以待民：“阿篤大王或命大臣服刑，眾臣以為太嚴，乃乞末減而優之。王答曰：‘獄詞既合義律，不可易也。數易則律漸衰，因政將無所據、無由立也。’”[58]“或諫大辣雅諾王以恕民太寬，王曰：圖民盡忠盡孝，可不如是之寬乎？”[59]這些論述，反映了西方法治傳統重在防止政府官員犯罪的立法原則。

傳統儒家的政治思想，歷來主張以所謂“寬猛相濟”的手段來治理民眾，并以此為“不易之常道”，而王夫之把傳統儒家用以針對民眾的寬猛問題，轉化為對什么人當寬、對什么人當嚴的問題。他說：“寬之為失，非民之害，馭吏以寬，而民之殘也乃甚。”[60]他以漢末的社會狀況為例，要人們看一看，那些橫行霸道、“皇路傾險者”，那些“作威福以箝天下，而任貪人于郡邑”者，究竟是些什么人；看一看人民如何遭到荼毒，“日在繁霜積雪之下”的悲慘處境。身為君子者，面對民眾的這種境況，當為之哀痛，“而何忍言猛乎！”他又說：“今欲矯衰世之寬，益之以猛，瑣瑣之姻亞，佌佌蔌蔽之富人，且日假威以蹙其貧弱，然而不激為盜賊也不能。猶且追咎之曰，未嘗束民以猛也。憔悴之余，摧折無幾矣。”這些話講得何等的沉痛！認清了什么才是引發社會動亂的禍根，治理的方案也就在其中了，所以王夫之堅決主張：“嚴者，治吏之經也；寬者，養民之緯也；并行不悖，而非以時為進退者也。”[61]只有“寬以養民，嚴以治吏”，堅持這一原則而“非以時為進退”，才抓住了維護社會穩定、保持國家長治久安的根本。

王夫之還對傳統的“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法作了嚴正的駁斥，他說：“記禮者曰：‘禮不下庶人，刑不上大夫。’是靳禮于上而專刑于下，不足以語王道矣。……惡知政本與禮意哉！”[62]他主張把“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法顛倒過來，即：“王者之法，刑尤詳于貴，禮必逮于下。”[63]前面講“嚴以治吏”，這里又講“刑尤詳于貴”，是否意味著另一種形式的不平等呢？當然不是，法律之所以對官吏要嚴，要更多地對達官顯貴說不，是因為他們的社會地位比普通民眾要高得多，他們擁有的權力也比普通民眾要大得多，因而凡是其地位和權力所及的范圍都應作出相應的法律規定，這正是法律面前人人平等的表現。之所以還要講“禮必逮于下”，是因為“以刑治者，治人者也；以禮治者，自治者也。……自治而刑略矣。”[64]他看到中國的老百姓受統治者“多求卑賤者于法”的暴政殘害、處于“人而致之禽，生而致之死”的悲慘境遇之中實在太久了，只有把禮也下達于百姓，讓百姓自治，才能產生“自治而刑略”的效果。高一志講“嚴以治官、恕以待民”，王夫之講“寬以養民，嚴以治吏”，又是何其相似乃爾！王夫之又結合中國國情補充了一句“禮必逮于下”，可見其思路之縝密。

參考文獻：

[1]許蘇民：《王夫之與儒耶哲學對話》，《武漢大學學報》2012年第1期。

[2]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊。岳麓書社1988年版，第1014-1015頁。又：王夫之《永歷實錄·宦者列傳》云：“天壽事天主教，拜西洋人瞿紗微為師，勇衛軍旗幟皆用西番書為符識，類兒戲。”（《船山全書》第11冊第551頁）其對于永歷王朝改宗天主教的態度于此可見一斑。

[3]王夫之為什么除了講去傲為本還要講“去惰”為本呢？這一點似可從龐迪我《七克》一書得到解釋。天主教所禁之罪，一曰驕傲，二曰嫉妒，三曰貪婪，四曰忿怒，五曰饕餮，六曰淫欲，七曰懈惰于善，龐迪我作《七克》，就是為了發明其義的。王夫之所謂“去惰”，即《七克》卷七之“策怠”，龐迪我解釋說：“怠者何？德行之厭憂也。恣諸欲，自諉不能善。無恒毅，須暇，閑游，多寐，皆其支也。淫欲、饕餮、盜竊、妬嫉、戲言、浪笑、惡謀、訕謗諸情，皆其流矣。”（〔意〕龐迪我：《七克》，《中國宗教歷史文獻集成·東傳福音》第2冊，黃山書社2005年版，第345頁），他認為淫欲、饕餮、盜竊、妬嫉、惡謀、訕謗諸惡，其實都是由于懶惰所導致的，所以要坊淫、塞饕、解貪、平妒、熄忿，就要從策怠做起。這實際上是說，策怠與伏傲一樣，都是根本。“策怠卷之七”是《七克》的最后一卷，可見王夫之是通讀了《七克》一書的。當然，王夫之又不是簡單地照搬龐迪我的觀點，他強調學者去惰的重要性，更含有祛除思維之惰性的意義。

[4][21]《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，利氏學社2009年版，第262-263、247-248頁。

[14]〔古希臘〕亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第133-134頁。

[5][6][9]《黃書·原極第一》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第501、501、503頁。

[7][8]《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第10冊，岳麓書社1988年版，第669、536頁。

[10][51][52]《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第10冊，第486、474、475、474頁。

[11]《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊，第504～505頁。

[12]《讀通鑒論》卷二十三，《船山全書》第10冊，第870頁。

[13]《讀通鑒論》卷九，《船山全書》第10冊，第352頁。

[15][30][38][49][50][53]《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第404、449、450、443、444、445頁。

[16][18][19][20]《讀通鑒論》卷十六，《船山全書》第10冊，第610、611、610、611頁。

[17]《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊，第1175頁。

[22][23][24][25][26][27][28][29]《讀通鑒論》卷二十七，《船山全書》第10冊，岳麓書社1992年版，第1025、1027、1025-1026、1034、1033-1034、1035、1026、1026頁。

[32][33][34][35][36][37]《宋論》卷四，《船山全書》第11冊，岳麓書社1992年版，第122、121、122、122-123、123、122頁。

[39]《達道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊。學生書局1984年版，第681頁。

[40][41][43][44][45][48]《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第1012、1012、1012、1012、1013、1012頁。

[31][42]《朱子語類》卷一三。

[46][47]〔意〕利瑪竇：《天主實義》，《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2007年版，第91頁。

[54]《讀通鑒論》卷二十九，《船山全書》第10冊，第1116頁。

[55][56]《讀通鑒論》卷二十八，《船山全書》第10冊，第1100頁。

[57]《民治西學》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29頁。

[58]《西學治平》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第464-465頁。

[59]《達道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊，第672頁。

[60][61]《讀通鑒論》卷八，《船山全書》第10冊，第309頁。

[62][63][64]《春秋家說》卷下，《船山全書》第5冊，第347、347、348-349頁。