清初《易》學的變轍

摘 要： 潘耒晚年究心《周易》之學，此學雖師承于顧炎武，然其治《易》之路徑與模式則殊不同歸。潘氏《易》學除講求修己治身之實用性以外，尚包含世俗教化、倫理規(guī)范等“資治”內涵。這種新型《易》學體系的建立，奠定了潘耒在清代《易》學史上的重要地位。

關鍵詞： ：潘耒；顧炎武；《易》學

中圖分類號： B249.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0075-05

吳江潘氏兄弟雖以史學聞名，然潘耒之學師承亭林，故于經術亦格外重視，他說：“先儒之學，窮經而已。”[1]而其治經又以《易》學見長。其弟子許汝霖為《遂初堂集》作序，云：“（耒）平生得力尤在《十翼》之中，精義入神，不襲九師之說”。[2]潘耒對《周易》之心得主要集中于卦象、術數(shù)方面，曾“著論十三篇”。[3]其實，潘耒晚年所究心之學問有二：一則《周易》之學；一則佛學也。他借此二種超然之學，用以排解官場折戟后失落與苦悶之心境。就二學思想之共同特點而言，都體現(xiàn)出現(xiàn)實主義的“經世”意味，此為其“避世而未能忘世”所致。而這種“經世”意識顯然又與其史學思想一脈相承。故欲知曉潘耒思想之全貌，明晰其治學特點，必需對其《易》學作一剖析。

一、批判漢代象數(shù)派之“五行”說

在《易》學發(fā)展史上，漢代象數(shù)派是較早形成的對《周易》進行系統(tǒng)詮釋的學派。其代表人物為西漢的孟喜、焦贛和京房。據(jù)錢基博《經學通志·周易志》稱：自漢武帝設立五經博士后，《易》學代代相傳。其中，孟喜“傳《易》家候陰陽災變書”，而焦贛自稱“從孟喜問學”；“然漢《易》之流為術數(shù)，自延壽（焦贛字）始也……其說長于災變，分六十四卦，更直日用事，以風雨寒溫為候，各有占驗。（京）房傳延壽之學，故言術數(shù)者，稱‘焦、房’，而房之推衍災祥，更精于延壽。”[4]孟、焦、京之《易》學，均以當時流行的陰陽五行、讖緯災異之說附會《周易》，并由此開創(chuàng)出以“象數(shù)”（即卜筮）為研究主體的孟京《易》學。孟京之《易》屬今文經，故其治學善發(fā)揮己見，專務讖緯之說，因此改定《周易》本意最甚。東漢古文經學興盛以來，歷代儒者大多折詬此派。

潘耒論《易》也以漢代象數(shù)派為最先研究對象。清初學者往往以復古、崇實為治學特點，故潘耒在將目光投向于漢代《易》學的同時，也對其中所包含的虛妄、迷信之說做出了鞭辟入里的批判。其批判乃以非議“五行”為其津筏，他說：“《洪范》言五行，而《易》未嘗言。以八卦配五行，此京房、郎凱之《易》，非四圣之《易》也。”[5]顯然，潘耒對西漢今文經學家附會“五行”，曲解《易》學，導致“其他巧說紛紜雜出”的混亂局面表示不滿，他認為：“《易》以道陰陽，不言五行也。陰陽可以括五行，五行不可以該陰陽。陰陽為五行之祖，五行非陰陽之根，《易》言其本，未及其枝也……學《易》者言陰陽，不必言五行。”[6]

為了更深刻地揭露今文經學家“五行”之說的不合理性，潘耒特作《四象非五行論》一文予以辯解。他指出，今文經學家為了運用“五行”解釋《周易》，提出過兩種謬論：一為“以五行配四象”，一為“以五行配八卦”。這兩種說法是西漢象數(shù)派論《易》之基礎，然皆牽強而不可信。潘耒認為：“《系辭》曰：‘太極生兩儀，兩儀生四象’……一陰一陽之謂‘儀’，太陽、少陽、太陰、少陰之謂‘象’”，《易經》的這種表述是按照“生物之序”，“從微而至著”加以排列的，故“解四象者言陰、陽，太、少可矣，而注家多以五行，金、木、水、火、土當之，失其序矣。”[7]而“以五行配八卦”，“亦欠自然”，他說：“八卦自八卦，五行自五行。羲皇根陰陽而畫卦，大禹推五行以演疇，迥不相涉。”[8]以上僅是潘耒通過常理判斷，試圖切斷“五行”與《周易》卦象之聯(lián)系；接著，他又從《易》學流變史的角度，指出漢代經學家援讖緯入儒典的行徑：“文周《彖象》、孔子《系辭》無一言及五行。迨西漢之末，劉向、劉歆、谷永、翼奉輩盛言五行，于是讖緯諸書，繁典雜出，穿穴正經。焦延壽、京房本術士，其學自五行入而參諸《易》數(shù)，不得不兩相配屬。播五行入八卦，正欲援八卦以用五行也。其術行而八卦遂為五行之所奪……而羲皇畫卦之本旨失矣。”[9]在潘耒看來，西漢今文經學家這種變亂經典、“師心自用”的做法，最終造成極其惡劣的學術影響。他說：“鄭康成、孔穎達漢唐大儒，猶以五行配四象，余子紛紛，何足怪哉？邵子出而先天之學傳，《易》象始還故物，復以圖書之數(shù)配之，而八卦、五行仍雜糅而不可解。《易》其終晦矣！”[10]

從這段話中可以看出，潘耒已經認識到漢、宋《易》學的傳承關系。邵雍所創(chuàng)《易》學圖書派的知識來源之一即漢代象數(shù)派的“五行”之說。潘耒曾說：“言畫卦本于圖書者，必參之五行而后可通。”[11]又說：“自周子（敦頤）作《太極圖說》，以陰陽、五行合言之，而圖書與《易》始膠而為一。宋儒尊《太極圖》，遂篤信圖書。”[12]由此可見，他對漢代象數(shù)派的批判實際上視為探討宋代圖書派學術得失之前奏。

二、批判宋代圖書派之“河圖洛書”說

宋代圖書派對《易》學的最大發(fā)明在于提高“河圖”、“洛書”的地位，并以此為核心，對《周易》內涵進行了新一輪的詮釋。其中，朱熹所著《周易本義》將“河圖”、“洛書”列于書前，這一做法影響深遠，使得宋代以后《周易》之“河圖洛書”說幾成定論。[13]

受清初學界“理學清算”思潮的影響，潘耒對于宋儒提出“河圖”、“洛書”，以壓低《周易》本經之地位，并借此闡發(fā)性命之理的學術舉動表現(xiàn)出強烈的不滿。他首先對“河圖”、“洛書”之授受關系進行辨明：

“河圖”、“洛書”，《經》、《傳》雖有其名，莫詳其狀，蓋其亡久矣。漢唐諸儒未之見也，宋初陳希夷始傳諸人，猶未大顯。至朱考亭推尊之，以為作《易》之原本，置諸《易》前，于是儒者人人言圖書矣。而欲詳圖書之義，先改圖書之名，則自蔡季通始也。此二圖者，希夷傳之種放，放傳之李溉，溉傳之許堅，堅傳之范諤昌，諤昌傳之劉牧，牧作五十五圖發(fā)明之。李泰伯……取三圖，然謂九為河圖，十為洛書……而季通更定之，以十為河圖，九為洛書，考亭從之，而人無敢異議者五百年于茲矣。[14]

宋儒將《系辭》中語焉不詳?shù)摹昂訄D”、“洛書”奉為圭臬，認為它作于伏羲之時，并煞有其事地“復原”其圖。如此一來，“圖書”就在年代上遠早于周、孔所作《經》、《傳》；而宋儒亦可名正言順地將“圖書”作為《周易》之本源，并借此自由發(fā)揮己說，而不再需要墨守于經文。對于這種背離經典的行徑，潘耒難以容忍，他強調：“圣人作《易》之蘊，備載于《系辭》，曰：‘太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。’此《易》之本原也。”[15]在潘耒看來，《周易》的“本原”就在于簡單的經文中，而絕非宋儒所捏造的所謂“圖書”。另外，他還對宋代相傳的“圖書”之真實性提出懷疑：

“河圖”、“洛書”雖常言及，然圖書作何狀，《經》、《傳》無明文，漢唐諸儒無言之者。自宋陳希夷遞傳至邵康節(jié)，遂大行于世。觀其縱橫布置之間，殊有精義洵數(shù)學之淵源，然于《易》道不相謀也。而宋以后解《易》者必宗之，一似羲皇準圖書而畫卦，孔子依圖書而贊《易》者，則愚未敢以為然也。[16]

潘耒從卦象、卦數(shù)、卦位三個方面，辯駁宋代所傳“圖書”非遠古之圖，乃后世所造。他指出，“‘圖’與‘書’已自不同，何況于卦？‘書’與疇尚且不類，何況于《易》？后人曲為說以會通之，極其巧妙。止可云圖書配卦而已，不可云卦法圖書也。”[17]

潘耒在捫及宋儒所傳圖書之真?zhèn)螁栴}時，實際上已經點到宋代《易》學圖書派之要害。宋儒以“圖書”為基礎，構建起一整套以講求性命道德為主的《易》學體系；若批判“河圖”、“洛書”乃偽造之物，就可從根本上撼動甚至推翻整個宋代《易》學體系。然而就在面對是否要突破宋學藩籬的關鍵時刻，潘耒卻選擇了撤步。這是因為他遇到了學理上的“難關”。

潘耒駁斥“河圖洛書”說的基本立場及主要論據(jù)是經文原典；但在《系辭傳》中確實有“河出圖，洛出書”一句，因此盡管已經無法重現(xiàn)“圖書”原貌，但其仍然不能從源頭上斷定“圖書”不存在。換言之，作為批判宋代圖書派的理論武器——《易經》、《易傳》，在進行最后一擊時，竟一變而為“河圖洛書”說的“護身符”。正是這種學理上的悖論使得潘耒批判宋代圖書派只能點到為止，而無法再有突破。他說：“圖書誠不可廢。《易》道無所不貫，淺術小數(shù)皆有合焉，而況圖書乎？”[18]

因此對于“圖書”與《周易》之關系，潘耒只能恪守底線，認為：“（圖書）作《易》之兼資，而非本原也。”[19]除此以外，對于宋代圖書派的其他《易》學主張，潘耒均采取較為寬容的態(tài)度，云：“大抵諸儒持論各有師承，茍無大害，不必過貶。”[20]

三、對待朱熹《易》說的雙重態(tài)度

康熙四十年（1701），清圣祖下令編纂《朱子全書》。清廷此舉乃有意提高朱熹及其學說之地位。對于這種文化政策的改變，潘耒已經有所察覺，故在反思理學的問題上始終不敢與宋儒尤其是朱熹，作徹底之決裂。這種“曖昧”的學術態(tài)度，折射在《易》學研究上，就表現(xiàn)出其對宋代圖書派進行批判時的不徹底性。

潘耒在《易圖論》一文中，有一段評論：“古之學者左圖右書，書藉圖以明，而《易》為象數(shù)之書，尤非圖不明。謂有《易》可無圖者，不知《易》者也。《易》圖無慮數(shù)百種，而希夷所傳諸圖最為切要……朱子取而置之《易》前，為功大矣。”[21]這段話，看似與其之前批判宋代圖書派的觀點“自相矛盾”；實際上可以理解為，潘耒在配合清初官方樹立朱子學說之學術權威的同時，收斂了對宋儒“圖書”《易》說的批判鋒芒。而其文之結論，亦包含著調和“圖書”、《周易》之意味。他說：“‘河圖’、‘洛書’自是五行家所用，與《易》卦本不相謀，而諸儒多取以言《易》，不可徑去……若夫朱子發(fā)、劉長民、吳斗南、林谷水、張仲理、稅與權之流，演《易》為圖者甚眾，其中非無精確者……學者博稽而詳擇焉，可也。”[22]

潘耒對于朱熹《易》說有過深入研究，并認可其中部分結論。如潘耒《九六七八論》一文提到：“漢唐以來說經者，韓康伯、孔穎達、僧一行、劉禹錫、畢中和、邵康節(jié)、李泰伯、沈存中之流，莫不以‘九六七八’為‘過揲’之數(shù)；惟朱考亭力主‘掛扐’之數(shù)。”[23]朱氏作《周易啟蒙》，對“蓍策之說”、“過揲之數(shù)”進行闡釋，其大要“以‘掛扐’之數(shù)為主。謂‘掛扐’之數(shù)乃‘七八九六’之原，‘過揲’之數(shù)乃‘七八九六’之委，而斥專主‘過揲’者為舍本而取末，去約以就煩。”[24]潘耒贊同朱熹此說，認為其“于《易》深矣”。[25]又如，《九圖十書論》指出：“觀《啟蒙·本圖書》篇有云：‘洛書’固可以為《易》，而‘河圖’亦可以為《范》，安知圖之不可為書，書之不可為圖？”此種說法，其實是朱熹對“‘河圖’、‘洛書’，可能一為二，二為一”這一情況的大膽猜測。潘耒對于朱熹這種懷疑及存疑之精神非常欣賞，認為“雖設為問難之辭，實存其說以啟人之披尋，殆未嘗以更置為定案也”，此乃“朱子之明”。[26]

盡管潘耒對朱子《易》說有所褒揚，但是在“尊經”與“求真”意識的影響下，他并不是全盤接受朱子學說，而是對其有所辯駁。潘耒對朱熹《易》學的批判，其核心在黜“虛”而崇“實”。出于對朱熹學術權威的服從，潘耒對其以“圖”冠《易》，以“圖”解《易》的學術舉動諱莫如深，并轉而將批判之矛頭悄然移向朱熹《易》學中的抽象、“空虛”之論。如其《參天兩地論》指責“朱子主圖三圖四之說，舍實策而取虛圖，又用全用半，無所依據(jù)，恐非《大傳》本指。”[27]又如，《掛揲論》指出：“夫《啟蒙》者，將以發(fā)人之蒙蔽也。”而朱子以“圖三用全”、“圖四用半”，“參錯陳之，使人開卷茫然，目眩心迷，而不得其解。非注不明，注愈多而愈不明，未見其能‘啟蒙’也。”[28]從學術本體論的角度來看，朱熹所作注疏是對《周易》思想的全新發(fā)明，具有極高的學術價值；然而由于受到清初學界棄虛蹈實學風的影響，潘耒卻將朱子這種學術創(chuàng)造性視為學無所依，變亂經典的無用之“注”。這種學術立場正是其對待朱子《易》說之所以具有雙重態(tài)度之根本原因。

實際上，清初諸儒對于宋明學說，尤其是程朱理學的學術態(tài)度十分復雜。如胡渭、閻若璩、陳確等人對宋儒援佛入儒、援道入儒的學術行徑進行激烈批判的學者僅是其中極少部分；絕大多數(shù)清初學者由于在形而上的思辨層次無法突破宋儒所達到的理論高度，加之受到清廷獎勵理學的文化導向影響，故往往采取“批判的接受”這一態(tài)度。因此總體而言，潘耒治《易》時所采取的客觀公正、開放并舉的學術態(tài)度值得肯定。他不以朱熹之說而廢其余宋儒之見解，曰：“夫理之所在，各伸其是。漢儒解經，劉向、劉歆父子且相異同，馬融、康成師弟不嫌違反，未有尊一先生之言，而盡廢眾說者。宋人如胡玉齋、黃瑞節(jié)、劉云莊之流，皆恪尊朱說，不敢一字異同……亦可慨也”。[29]

四、潘耒治《易》之立場與特點

潘耒治《易》始終強調“本于經典”的學術立場，這與清初學界倡導“復興經學”的時代風氣有關。他說：“學《易》者……求諸四圣人之言，毋先入諸家之說可也。”[30]在他看來，自漢至宋的《周易》注家對于經典的解釋，固然有助于《易》學研究的發(fā)展，但不免有“繁曲”、附會之弊。因此，解《易》之首要原則，應當立足于“至易至簡”。[31]他曾批評歷代注家：“不直抉其根源，而紛掠其枝葉，豈簡易示人之道哉？”[32]基于這種治學立場，潘耒在駁斥諸儒《易》說后，往往能夠得出某些較為簡樸的《易》學創(chuàng)見。如其《九六七八論》指出：“《易》卦爻之稱‘九六’也，注家……皆曲說，非正解。”關于爻名之起源，他認為：“夫羲皇畫卦之初，止有一奇一偶，迨后人以蓍求卦，以策定爻，而后‘九六七八’之數(shù)生焉。”[33]又如，潘耒曾自創(chuàng)“揲蓍之法”并自述其作法之目的，云：“其畫為拆如是，則簡括明顯，雖言之不文，而初學一覽曉然，無所藉于眾格，亦無煩眾說之紛紜矣。”[34]此外，為避免重蹈以往注家過于武斷，失于偏激的舊習，潘耒在解《易》時大多采取平和、謙謹?shù)谋硎龇绞健Ｋ谕茰y《易傳》“參天兩地”一語可能是指“蓍策之數(shù)”時就說：“此義在眉睫之間，而未經闡發(fā)，輒抒之以備采擇，非敢絀群言而仰己說也。”[35]

要之，潘耒主張言《易》本于《經》、《傳》，一方面是為了破除歷代注家之“繁曲”；另一方面則為了批判明代以來科舉興、經學衰的實際現(xiàn)象。他說：“明初編纂《大全》，惟取朱門弟子之發(fā)明師說者，其他概棄弗錄。習舉業(yè)者奉為章程，循墻而走盡，天下之聰明而錮之，不敢出一見，吐一辭。”[36]因此，他呼吁學人回歸“五經”研究，旨在借此開啟士人自由才智之發(fā)揮。

《四庫全書總目提要》曾指出，漢代象數(shù)派與宋代圖書派之《易》說均“不切于民用”。[37]這種說法，在一定程度上代表了清代學者對于漢、宋《易》學的態(tài)度。清初諸儒在解《易》時就格外看重《易》學與現(xiàn)實生活之聯(lián)系。以潘耒為例，其《易》說即講求實用。他說：“夫學《易》者非徒說之，將以法之也。法‘坎’之孚而剛中，篤實、閉邪、存誠，其學為自誠之明；法‘離’之明而致虛，主靜、黃中、通理，其學為自明之誠。明誠合一，通復兼資，而圣學樞機在是矣。”[38]將《易》卦與學人治學之標準相結合，這種說法使得原本辭義深奧的《周易》，具有了類似《論語》、《孟子》等典籍的現(xiàn)實修身意義。這顯然體現(xiàn)出潘耒《易》學的實用特點。

值得一提的是，潘耒《易》學受其師顧炎武之影響極大。亭林亦重視《易》經的致用性，說：“近世號為通經者，大都皆口耳之學，無得于心，既無心得，尚安望其致用哉？《易》于天道之消息，人事之得失，切實示人，學者玩索其義，處世自有主張。”[39]亭林治《易》始于晚年，他曾自述道：“退而修經典之業(yè)，假年學《易》，庶無大過，不敢以草野之人，追論朝廷之政也。”[40]潘耒從學亭林久矣，深知其師《易》學精髓。亭林六十大壽，潘耒特為之作序，開卷即投其所好，以《易》卦之象比喻亭林學品，云：“君子霜雪集而不凋者，松柏之所以待春也；風雨晦而不熄者，膏火之所以待晨也。”[41]

不過，顧、潘師徒之《易》學仍有不同之處。張舜徽曾指出，亭林治《易》以“修身寡過”為旨歸。[42]換言之，亭林《易》學之“致用”，僅是針對個人內在修為而言，強調修己治心而已。這一點固然為潘耒所繼承，同時他還進一步將《易》學的實用性擴大到社會教化方面。這里，潘耒顯然已將其師所謂的“致用”，轉變?yōu)椤百Y治”之用。

他在《卦位論》中提出：“先天卦序準渾天之象”，而“后天卦序準方輿之象”。[43]其中，“后天尊乾坤為父母，而以震坎艮為三男，巽離兌為三女……八卦分布八方，而乾居西北，坤居西南，殷道尚右，西者右也，尊父母也……乾統(tǒng)坎艮震位于東北，坤統(tǒng)巽離兌位于西南，父率子，母率女，陰陽各從其班也。”[44]他還指出：“其在于人，乾為首、坤為腹、離為心、坎為腎、艮為肩背、兌為孔竅、震為手足、巽為呼吸，象先天也。君統(tǒng)百官，父統(tǒng)眾子；兄弟相次，夫婦相偶；文武分班，昭穆分列，象后天也。先天、后天相反而相濟，相易而相成，有先天不可無后天，故文王起而演《易》，有先天、后天，不可更有增加。”[45]潘耒以人事應卦位，其現(xiàn)實目的即在于用經典之文規(guī)范社會倫理關系，并借此強化封建統(tǒng)治秩序的合理性。這種資治性的《易》學思想，在清初學界并不多見，且對于后世影響深遠。晚清皮錫瑞在《經學通論》“論伏羲作《易》垂教在正君臣父子夫婦之義”一節(jié)中，就指出：“《易》者，所以繼天地，理人倫而明王道。”[46]此時的學者已經完全摒棄漢代象數(shù)派與宋代圖書派“不切日用”的《易》學體系，而重新構建起通經以明道的闡釋模式。這種新型的《易》學體系，若從思想源頭上講，即發(fā)端于潘耒等清初《易》家之學說。

結 論

綜上所述，潘耒的《易》學思想具有鮮明的時代性。受清初學術界理學清算思潮的影響，潘耒對漢代象數(shù)派及宋代圖書派的部分《易》學觀點進行了深刻的批判。在這一批判過程中，他舍棄西漢今文經學家與宋代理學家對于《周易》在形而上學方面的思想內容，轉而就形下之“器用”進一步闡發(fā)解《易》之心得與創(chuàng)見。因此其《易》學除講求修己治身之實用性以外，還包含著世俗教化、倫理規(guī)范等“資治”內涵。以上這些思想特點奠定了潘耒在清代《易》學史上的重要地位。

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[43][44][45]潘耒：《卦位論》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第410、409-410、410頁。

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