孔子對于“君子”意義的另一種界定

摘 要： 孔子所界定的“君子”，一部份是與“小人”相對的泛稱，一部份則是低于“圣人”、“仁人”層面的特稱，指那些既有道德理想、又有生活理性的人。后者顧及個人和家庭的物質生活，不同于為道德信仰而犧牲一切的“仁人”。他們給人的感覺是文雅、博學，有才藝，懂禮儀，在社會上講友情，行孝悌，敬重職業，參與政事，而且內在具備省思、忠信、仁愛、道德的品質。建國以來宣傳的人物都相當于“圣人”、“仁人”，普通人難以企及，因此孔子界定的另一種“君子”意義給予我們特別的啟迪。

關鍵詞： 孔子；君子；生活理性

中圖分類號： B222.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0092-05

“君子”一詞在先秦典籍中屢屢出現，一般認為孔子對于其意義作了從在位者到有德者的意義改造。例如余英時說道：“就整個方向說，孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而強調其‘德’的新義。”[1]這無疑是合乎思想史事實的認識，不過其中對于孔子思想的豐富性有所忽略。在孔子有關“君子”道德內涵的闡述中，有與“小人”相對的一般性表達，也有低于“圣人”、“仁人”層面的另一種界定。后者特指那些既有道德理想、又有生活理性的人，孔子認為這樣的品質是全社會可以普遍追求的修養目標。筆者認為，把握“君子”這另一種界定的意義，既能夠更全面深入地領會孔子思想，也有極大的現實意義，故試作論述。

一、君子與圣人、仁人的不同

要認識孔子對于“君子”另一種界定的意義，首先要辨別《論語》中君子與圣人、仁人的品質差異。君子與圣人的差異，孔子說得很明白：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《述而》）學界對此也有基本一致的認識。例如安樂哲、羅思文說：“對于我們大部分人來說，‘君子’就是我們所能想象的最高奮斗目標。不過，儒家還有一個更為崇高的人生追求，那就是成為‘圣人’。”[2]

但是，孔子說到君子與仁人時，有時候意義似乎有些交叉。例如《雍也》篇記：“宰我問曰：仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”宰我問曰“仁者”，孔子答以“君子”，很容易使人理解為“仁者”就是“君子”。

其實，君子與仁人也是有等差的。作為君子，要求有對仁德的企慕，具備仁愛的素養；當仁德的素養達到圓滿的程度時，才成為仁人。這就相當于仁人與圣人的等差關系。圣人除了有博大的仁愛之心，還必須是政治上有至高的地位，有偉大的成就。而仁人，雖然也有推己及人的社會關懷，但主要還是指個人的道德修養。因此李澤厚說道：“‘圣’是具有效果的客觀業績，‘仁’則仍停留在主觀的理想人格規范之內。”[3]顯然，我們不能以仁人有政治關懷就把他等同于圣人，也不能以為君子有仁愛的素養就是仁人了。

細讀《論語》，可知孔子對此也有區別。以上述的《雍也》篇中孔子與宰我的問答言，孔子是因材施教，以君子的要求教誨宰我。宰我在孔門弟子中屬言語科，即交際、外交的能力強，在道德修養方面并非最高，孔子曾批評他“朽木不可雕也”（《公冶長》），斥責他違背“三年之喪”（《陽貨》）的禮制。因此宰我問仁者是否為真理一往無前、勇于犧牲的問題，孔子認為不切合他的踐行需要，答以“何為其然也”，意為什么要這樣做。如牛澤群說的：“孔子之答亦非答其所問，而為斥其所以問。”[4]隨后說“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”，是降低了一級目標要求，告誡宰我要做有理想、也有理性的君子，不要過高地企求成為一名仁者。故而牛澤群又說：“宰我問以‘仁者’，子曰以‘君子’，尤可見其中對峙矣。”[5]這樣的情形《史記·仲尼弟子列傳》也有記載：“宰我問五帝之德，子曰：‘予非其人也。’”顯然，孔子與宰我的答問，正說明君子與仁人有等差之別。

“仁”是君子所追求的，這一點孔子反復強調。例如《學而》篇：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” “務本”的“務”， 朱熹注：“專力也。”就是專心追求的意思。顯然，君子的仁德，尚在追求和完善的過程中，沒有像仁人一樣已完成了。《孔子家語》保留了一些原始材料，其中《顏回》篇顏回問關于“君子”的問題，孔子回答說：“愛近仁，度近智。”“近”也即表明君子與仁者尚有距離。

因此，《論語》還提到：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）“不仁者”就是尚未踐行仁德的人。故而皇侃《論語義疏》引袁氏說：“利仁慕為仁者不能盡體仁，時有不仁一跡也。”陳埴《木鐘集》注：“君子容有不仁處，此特君子之過耳，蓋千百之一二。”韓愈《論語筆解》以為“‘仁’當為‘備’字之誤也”，理由是“豈有君子而不仁者乎”，當是不理解君子與仁人有境界之別。

我們比較有關君子與仁人的語錄意義，這種差異也顯然可見。例如《里仁》篇記：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”孔子對君子講人生的境界，指出“富與貴”是“人之所欲”，但也要“以其道得之”，不能“違仁”，顯然重點在于告誡君子對于仁德要不懈地追求。故而潘德輿《養一齋札記》說：“富貴貧賤乃入道之第一關，此關不通，于道永無望矣。”而關于仁人的語錄，完全超越了富貴貧賤這些世俗的層面，只講為道德理想而獻身的行為價值。對于仁人言，“仁”已經蘊含在生命活動之中，是生命的本質所在，而不是正在追求的價值目標。故而說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》），“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）。這些差異，陳大齊《孔子的學說》中已闡述過[6]，牛澤群《論語札記》也說：“綜觀《論語》，知孔子以君子→仁者→圣者等而上之。”[7]狄百瑞還曾經闡述道：“《論語》中大部分所謂的君子只能被理解為文人。‘文人’階層有著良好的教養，處事溫和，舉止無可挑剔，同時又有很強烈的道德意識。只有在少數情況下（我以為那些少數的情況其實意義重大），孔子所指的君子才被塑造成崇高和富于自我犧牲精神的角色，也就是君子作為他人的領袖時應當具備的角色。”[8]他所理解的也是君子與仁人志士的差異，只是這些觀點沒有得到學界的普遍重視。

二、君子的生活理性

這里君子與仁人在品質上的差別，究其根本，是君子有現實理性的考慮，顧及個人和家庭的物質生活，而仁人信仰至上，大公無私，為道德理想而犧牲一切。歷來肯定孔子所講的君子品質的人，總是著重于道德理想的一面，其實孔子在另一種君子意義的闡述中，理性精神也是反復強調的。這可以從他對行政實踐和處世態度的認識來證明。

《論語》講到的“政”有41處，包括行政和政治。政治重視的是國家的指導方針、制度建設，孔子對此有更多理想性的要求，例如“為政以德”（《為政》）。而行政與政治不同，指的是在現行體制下的政府活動，要求參與者按一定的規范處理事務，充分考慮實踐效益。孔子曾評價弟子仲由、冉求是具臣，不能像大臣一樣“以道事君”（《先進》），就是說他們只是做具體行政事務，并非參與政治。《陽貨》篇有孔子與弟子子游的對話：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戲之耳。’”子游“君子學道則愛人”顯然是一種政治理想，而孔子說“割雞焉用牛刀”，則是基于現實需求和可能性的理性認識，是務實的行政處理的策略。后來說“前言戲之耳”，只是出于對弟子政治實踐的鼓勵而已。

《論語》兩處提到：“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》、《憲問》）這個“政”，顯然指君子的行政而言。假若仁人志士，即使在野，也以關懷社會政治為己任，如顧炎武說的天下興亡，匹夫有責。[9]孔子對“季氏將伐顓臾”（《季氏》）的批評，也即不在其位而謀其政的典例。要求君子在處理行政事務上不超越自己的職責范圍，如曾子解釋的“思不出其位”（《憲問》），就是一種理性的態度。

《為政》篇的一段語錄，把這種思想表述得更具體。“子張學干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。’”“干祿”，就是做官吏求俸祿。孔子告誡 “慎言”、“慎行”，就是李零所注的“說話干事都要留有余地，別冒冒失失”。[10]顯然，其中特別要求理性地考慮得失，防范隨意的言行可能帶來的禍患。

具體到行政措施，孔子的理性態度更明顯。例如“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的認識，先“富之”再“教之”（《子路》）的計劃，“欲速則不達”（《子路》）的告誡，都充分顯示了這一方面的特性。他對仲弓說的“先有司，赦小過，舉賢才”（《子路》）一語，甚至還被芬格萊特認作為是“后來‘法家’文字的竄入”。[11]無疑，孔子的實踐策略比較充分地顧及到現實因素，而且有序漸進，與孟子的道德理想主義有所不同。

君子的生活理性還表現在處世態度上。后人評價孔子知其不可為而為之，認為他倡導積極入世的人生觀。確實，孔子本人無論求學、講學、參政，還是整理修訂典籍文獻、禮儀制度，都表現出積極參與的態度，散發著道德理想主義的光輝。但是，他許多時候對于君子為人的告誡卻是很理性的。他要求君子守住道德的底線，不與丑陋的政治同流合污，但也提示保存自己，避免犧牲。例如《衛靈公》篇記載道：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”這里，史魚是仁人志士，不論政治環境如何，都正直無畏；而蘧伯玉是君子，一旦處于“無道”的社會，就“卷而懷之”，明哲保身。孔子的贊許就是對君子人生策略的肯定。在《論語》中這類語錄很多，如《公冶長》篇：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”“邦有道則知，邦無道則愚。”《憲問》篇：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”《泰伯》篇：“天下有道則見，無道則隱。”故而李澤厚說：“孔子固然有‘知其不可而為之’的積極進取、堅持不懈的一面；同時又屢有潔身自好、保身全生一面。”[12]

孔子對君子修養有這樣的認識并不奇怪，因為他的思想系統中原本就有理性的成份。眾所周知，孔子一開始就是以禮樂專家的身份獲得上流社會的尊重，孟僖子臨終前，就特別囑咐孟懿子與南宮敬叔“使事之，而學禮焉”（《左傳·昭公七年》）。禮制的設置，原本即是為了滿足現實社會政治的需要。禮儀活動的展開，更要求在一定的時間場合、按一定的程序進行，不得有違。因此“禮”由祭祀天神的儀式活動落實為政治范式和社會原則后，有著理性的規定性。這在孔子執意維護和推行時，當然是一種信仰的堅持，但是在具體踐行時，也必然需要理性而為，而且很多時候誠惶誠恐，惟怕疏漏和不周。顯然，在這樣的行政認識和處世態度下，對君子有生活理性方面的要求，乃順乎情理的結果。

三、君子品質的幾個方面

那么，君子的品質具體又表現在哪些方面呢？概括《論語》中的論述，可以從外在形象儀態、在社會上為人做事的素養和內在的思想修養三方面來認識。

首先，凡是君子都注重外在的形象儀態。君子給人的感覺總是文雅、博學、有才藝、懂禮儀，他們也借此獲得他人的贊許和社會的認同。這一點與仁人志士有所不同，仁人志士直接透顯內在的生命情懷，以摯樸博大的精神打動人，形象如何無關緊要。

這里的文雅是君子的形象表征。許多人認為君子有內在的道德修養就行了，儀表舉止無關緊要。當時的衛國大夫棘子成就問過：“君子質而已矣，何以文為？”子貢回答說：“文，猶質也；質，猶文也。”（《顏淵》）意思是禮儀形式中表現了道德品質，道德品質就在禮儀形式之中，兩者是統一的。孔子說得更明白：“文質彬彬，然后君子。”（《雍也》）《鄉黨》篇中孔子謙恭有度的言行表現，正是文雅的典例。

君子是歷史文化的承傳者，自然需要廣泛地學習，掌握淵博的知識，而且還要具備才藝。君子所習的“六藝”，就既是歷史文化的載體，又表現出各方面的才藝。其中包括了對美的表現和欣賞，展示君子優雅生活品味的一面。

禮儀具有規范性的要求，仁人志士往往不加拘束。但是對于君子言，這是最基本的，在交際交往時尤其需要遵循。雖然隨著時代的發展，禮儀形式在逐漸改變，但無論怎樣的改變，禮儀總是有形式的，而君子總是要講究這種形式的。孔子說：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《子罕》）無論“從眾”、“違眾”，都有應該遵循的禮儀形式。誠如安樂哲、羅思文所言：“由禮構成的表演，始于對個人修養的深刻理解，即，人們只有遵循一定角色和行為所限定的各種規則，才能夠涵養性情，提高自身的修為。”[13]

君子在社會上為人做事，則要求友情、孝敬、敬事、為政等方面的素養。友情是對沒有血緣關系但交往親近的朋友而言。世界雖大，能性情相交的很少，其中沒有血緣關系的尤為難得。孝敬是子女對父母的敬愛之情和行為，是天賦的血緣之情，因此“父母在，不遠游，游必有方”，“父母之年，不可不知也”（《里仁》）。其中尤其要有內心的尊重和敬仰；假如僅僅是物質上的供養，那與喂養動物沒有多大區別，如孔子說的“不敬，何以別乎”（《為政》）。敬事是認真對待所做的事，熱愛所從事的職業，這也是君子必需具備的。因此弟子問從事行政的問題，孔子回答說：“先之，勞之。”“無倦。”（《子路》）“無倦”就是一種敬業的狀態。朱熹注：“無倦則始終如一。”（《論語集注》）

為政是參與社會政事。君子也關懷政治，但重點在參與行政上。關于行政，要求謹慎、謙恭、識時務。謹慎是一種處理事件的低調、穩重的姿態，要求“敏于事而慎于言”（《學而》），做事勤快，說話卻謹慎有度。謙恭也是一種低調姿態，但側重指接待人物。孔子說： “君子欲訥于言而敏于行。”（《里仁》“訥”不是指表達上的吞吞吐吐，而是告誡弟子要把謙恭作為自覺的修養要求。識時務要求根據時勢的變化而變更態度，或積極，或消退，擇機而行。

當然，作為君子最根本的是內在要具備省思、忠信、仁愛、道德的品質。君子之所以能成為君子，不是因為他們天賦道德完備，不會犯過錯，只是犯了過錯以后能認識到，能改正，具備自我反省的素質。他們一方面寬以待人，另一方面嚴以律己；即使別人不了解自己，也不以為怪，而且還要省思自己是否對他人認識不夠，故而說：“吾日三省吾身”（《學而》）。

忠信包括忠誠和誠信。忠誠指君子對君王、國家和公德應盡的道義。這一品質在仁人志士身上得以充分的展現，但君子也有這方面的追求。故而說“主忠信”（《學而》），“言忠信”（《衛靈公》）。誠信是遵守諾言，言行一致，如倪德衛所說：“是要人遵守由個人自己的義務和承諾產生的責任。”[14]其也為君子所必備。孔子說：“人而無信，不知其可也。”（《為政》）“君子恥其言而過其行。”（《憲問》）講的就是誠信的重要性。

仁愛是講血緣親情，并把它推廣至普遍。《論語》中弟子樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《顏淵》），子貢問“有一言而可以終身行之者乎”，孔子答以“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》），都是關于君子仁愛之心的表述。仁愛是人與人關系的本質，禮儀形式只是仁愛的外在表現而已，因此孔子還說：“人而不仁，如禮何！”（《八佾》）仁人志士是把這種仁愛之心擴展到了極限，因此常常摒棄了一般的禮儀形式。君子沒有達到仁人志士那樣的境界，但是在禮儀活動中表達了對人的關愛，禮與仁表里相合。

君子的道德當然沒有達到仁人志士那樣為信仰而犧牲的境界，但至少具備道德底線。他們考慮怎樣做好事，怎樣成為受到尊敬的人。所謂“君子不器”（《為政》），就是說君子不只是做一個有用的人，還要有價值觀。孔子對子貢說：“行己有恥，使于四方，不辱君命。”“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”（《子路》）也就是君子應該具備的品質。劉開《論語補注》記栗原言：“子貢天資最高，志亦卓越，所問皆遠者大者。如問仁問政，必窮端盡變，無每況愈下之辭。而忽問及士行，已非遠者大者。夫子所告，又極為中正平實，非有高深之言。”這段注釋即注意到君子的道德追求目標，及其與仁人志士的差異。

牟復禮曾說到：“孔子對中國文明最后的貢獻就是：將各種現實的要素融會到對生命之高貴的不懈鼓舞中。”[15]孔子對于另一種君子意義的界定，即是既有“現實的要素”，又懷著“生命之高貴”的理念。顯然，在孔子的認識中，圣人實現了內圣外王，是歷史道德的符號，高不可攀；仁人是現實社會中絕少數人才可能做到的；而君子，則社會上大多數人經過努力都可以達到。孔子的這個考慮，可以給予我們現實的啟示；即在當代新文化建設中，要求社會成員具備什么樣的品質？教育培養人應以什么樣的境界為普遍目標？眾所周知，建國以來宣傳的革命領袖、英雄人物、先進榜樣，都相當于圣人、仁人。他們崇高無私，樂于奉獻，事跡感人至深，但問題是，大多數人不可能像他們一樣不顧及家庭生活，一心為公。這些宣傳的人物距離普通人太遠了，以至普通人實際上缺乏可行的價值目標，全社會形成了價值真空地帶。這應該是六十多年來持續不斷的思想教育活動缺乏普遍效果的癥結之一。由此看，孔子倡導的既有關愛他人及社會的仁德之心，也有個人的欲求和生活理性的君子品質，是全社會可以廣泛宣傳、個人可以普遍追求的目標，是新時代價值體系建設的重要思想資源。

參考文獻：

[1]余英時：《儒家“君子”的理想》，《現代儒學的回顧與展望》，三聯書店2004年版，第279頁。

[2][13]安樂哲、羅思文著，余瑾譯：《論語的哲學詮釋》，中國社會科學出版社2003年版，第63、53頁。

[3]李澤厚：《.孔子再評價》，《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第28頁。

[4][5][7]牛澤群著：《論語札記》，北京燕山出版社2003年版，第175、175、381頁。

[6]陳大齊：《孔子的學說》，（臺）中山書局1964年版。

[8]狄百瑞著，黃水嬰譯：《儒家的困境》，北京大學出版社2009年版，第34頁。

[9]顧炎武《日知錄·正始》：“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”

[10]李零：《喪家狗-我讀〈 論語〉》，山西人民出版社2007年版，第82頁。

[11]芬格萊特，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，江蘇人民出版社2002年版，第27頁。

[12]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第138頁。

[14]倪德衛著，周熾成譯：《儒家之道—中國哲學之探討》，江蘇人民出版社2006年版，第80頁。

[15]牟復禮著，王立剛譯：《中國思想的淵源》，北京大學出版社2009年版，第51頁。