生命的憂思與本真的追求

摘 要： 莊子的人生哲學不是消極沒落，而是一種積極探討人生意義與本真生活的哲學。當世人在錯誤觀念的導引下，紛紛墮入物欲的追逐與觀念的紛爭之中，以致社會動亂不堪，生命本真的意義完全被遮蔽與破壞。莊子以其敏銳的洞察力窺視到人類異化發展的趨向，并用批判的手段不斷揭露出社會發展過程中違背人性的方面，試圖由此來喚醒人類被遮蔽的本性，使人重新回歸到本真的家園。

關鍵詞： 物欲 ；相對；本真

中圖分類號： B223.5 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0102-06

自有意識以來，人類就不停地探尋著生命的來源與意義，即人從何而來，將歸何處以及其意義性。這一系列的問題曾令無數思想家為之殫精竭慮，而莊子乃是中國傳統思想中最為突出的代表，可世人卻曾一度把莊子的生命哲學曲解為消極沒落的阿Q 精神。然而，當筆者重歸《莊子》文本時，則發現它卻給人展現出內容無比豐富、意義極為深遠的人生世界圖景，至今仍具有重要的啟示價值。

一 、生存境遇的憂慮

人既是莊子哲學的起點，也是莊子哲學的歸宿，甚至可以說，整部《莊子》就是關于人類生存問題的哲學。其實，在人類的早期時代，就開啟了對生命的思索。當弱小之人面對極其強大的外在之物時，其不得不把自己的生命寄托給更強大的“天”或“帝”，甚至整個國家的社會秩序都是依此而建立起來。如據《尚書》的記載，湯在征伐前就曾對士兵說：“非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”[1] 由此可見，人因信仰而獲得安定與救贖。

然而，到了春秋戰國時期，隨著理性的覺醒，原始宗教的神圣性出現了瓦解，從而導致人的精神世界陷于迷亂與無序之中。所以，孔子想通過“仁”與“禮”來重構社會的安定，而老子就想用“道”來為社會重構秩序，可是，他們的努力并沒有達到預期效果，也沒有阻止諸侯混戰的發生。到戰國時，社會陷入更殘酷的混亂之中，真可謂是生靈涂炭，民不聊生。對此，《莊子》篇有一定的描述，如“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[2]。而且，從《左傳》與《史記》的資料記載上看，相對來說，春秋時的戰爭，其規模與死傷程度都相對比較小，但戰國混戰的殘忍性是無法比擬的，乃至“一坑便是數十萬人。”這種悲慘的生存境遇無不激起性情中的莊子對生命境遇的憂慮與生命價值的思考。

在莊子看來，憂患無處不在，“人之生也，與憂俱生。”然“壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！”（《至樂》）可見，莊子不僅對人生產生出強烈的憂患意識，而且對憂患人生的存在價值也提出了質問。雖然，徐復觀曾認為中國文化的基本精神就是“憂患意識”，如《易傳》早就提出《易經》之作是緣起于人的“憂患”。然而，同為憂患意識，但憂患之內容卻存在著顯著之差別。眾所周知，《易經》是一部占卜的神學著作，其中之憂患意識是起源于對“天災人禍的恐懼”，故試圖求助于外在神秘的主宰者，來預知萬物之走向與命運。實質上，這種“憂患意識”的背后具有強烈的宗教色彩，其反而缺乏對人自身的認知與覺醒。

而莊子的“憂患意識”不是緣自于對外在神秘力量的恐懼，而是來源于對人類生存境遇的思索。首先，表現在對個體生命短暫性的憂慮。莊子認為：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”（《知北游》）。如此短暫的生命，對于追求永恒性的人類來說，是多么痛苦而又無奈的一件事情。生命的短暫不僅意味著人終究都要離開這個世界，即死亡，而且人對世界的一切認知與實踐產物，也將隨著歷史的軌跡而逐漸消失。正如雅斯貝爾斯所說：“對死的恐懼其實也就是對虛無的恐懼。”[3]此不僅彰顯了生命有限性與追求永恒性的一系列矛盾，如：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”（《養生主》）而且，也蘊含了對人類生命價值所擁有的支撐點的迷茫性，即為何而活？雖然，早在上古時代，戰勝死亡的恐懼，就已經成為人類的核心問題。從仰韶文化葬具上的孔與齊家文化死者周邊撒有赤紅色鐵礦粉的現象上看，古人們早就認定死亡僅僅意味著人“肉身”的消亡，而人的“靈魂”卻是永恒不滅的。然而，莊子并不滿足于靈魂的永恒性思想，而是在思考短暫生命的價值性問題。

其次，是對生命孕育過程的無奈與被動的憂慮。就莊子而言，人的生命不僅是短暫的，而且其何時出生與消亡等一系列問題都不能由自身所決定的。在宇宙的大熔爐中，萬物“注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。令人質疑的是，面對宇宙的大化，人類為何而悲呢？實際上，其間不僅展示出了人的一種強烈無奈感，即“生之來，不能卻；其去，不能止”（《達生》）。而且，也把人被宇宙拋擲人世間的孤寂命運彰顯出來。實際上，人的存在有著眾多的因素是人無法決定的，也是難以改變的，甚至人終其一生也只能在其框架中運作。換句話說，人從一開始就已經注定了許多的無奈與被動。因而，莊子把這種無奈性界定為“命”，認為此“命”乃為天下之大戒也。如“死生，命也。”（《大宗師》）故“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》）。顯然，在“命”的面前，人顯得極其無奈與悲憐。

最后，是對人生存狀態的憂慮。在莊子看來，人大量的痛苦并不是來自外在之“命“或自然界，而是來自于人后天所建構的觀念世界。在《則陽》篇中，莊子就以寓言的方式，揭露出了戰爭的荒誕本質。如“有國于蝸之左角者曰觸氏，有國于蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反。”（《則陽》）即是說，觸氏與蠻氏本來都生活在蝸牛上，其命運應是息息相連，然他們卻為了各自極小之私利而相互爭斗，從而造成數萬人生命的喪失。此寓言之意不外乎向人昭示的是，人類本是同源所生的，其命緊密相連，然為了滿足統治者的物欲之心，不斷發動戰爭，給人類帶來無盡的痛苦。期間不僅展示出了統治者對其他個體生命應有價值與尊嚴的漠視，而把無數弱小生命化為其獲利之工具，而且也揭示出了世人的愚昧性而不知自我生命的意義與價值。對世人的迷誤，莊子深表痛心，甚至發出“千世之后，其必有人與人相食者”（《庚桑楚》）之感嘆。而近代章太炎先生則對莊子之痛心有著深刻之體會，其在《齊物論釋》序言中云：“作論者其有憂患乎！遠睹萬世之后，必有人與人相食者，而今適其會也。”[4]可見，不提高人的自我覺醒，摒除自私的物欲之心，其后必存在著相續不斷的爭奪與戰爭，縱使“踐尸蹀血”，心中仍無懊悔，仍曰“秉之天討”。

對于人類物欲化的走向，莊子也陷入深深的憂思之中。在他看來，人“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”（《齊物論》）也就是說，人自出生之后，其“形體”就被卷入到物欲的洪流之中，并無法自行停止，甚至，其內在之 “心靈”也已被“物欲”所征服，以致終身役役，而“不知其所歸”。這種為物欲而奔命的人生，其意義又將是什么呢？即使能讓人長命百歲，亦不過是延長了人的物欲之累而已，這難道不是人生的最大悲哀嗎？

人生不僅短暫，而且痛苦無處不在，以致開心之日極為甚少，即使“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。”但“除病瘦死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣”（《盜跖》）。可見，莊子對人類生存境遇的憂慮可謂是重重疊置，始終縈繞于心。正是基于這種思考，莊子的理想不是要成就儒家的理想偉業，即治國平天下，而是要探究生命的價值。從這個意義上來說，莊子既不像有些學者所說那樣消極地對待生命，而是對生命有著較高的覺悟與強烈的使命感。這無疑表征了莊子對自我認知的覺醒，其間蘊含著強烈的理性主義色彩。正如徐復觀先生所云：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給于神，此時不會發生憂患意識；而此時的信心，乃是對神的信心。只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神。”[5]正因如此，崔大華先生認為：“在中國思想中，莊子的人生哲學思想最早地和全面地開始了對人的境遇的理性的思索。”[6]

二、本性迷失的反思

在《馬蹄》篇，莊子認為：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂曰：‘我善治馬。’燒之剔之，刻之雒之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣”（《馬蹄》）。從表面上看，此故事是對伯樂之行的批判。因為對于馬來說，伯樂之出現不僅不是一件好事，而是巨大災難的開始。不論是“燒”、“剔”、“刻”、“雒”、“饑”、“渴”、“整”、“ 齊”，還是“羈縶”、“ 皂棧”，都給馬帶來了巨大之痛苦，而且也使馬從此套上了眾多之束縛，自由之性完全喪失。

實質上，此故事不僅對人自以為豪的觀念提出了質疑，而且也是借馬之名來隱喻人的背性走向。在莊子看來，人類之治不能妄自而動，而應依性而行。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有馀，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也”（《駢拇》）。即是說，長短，駢跂等不同特性之事物都有其各自存在的價值，不要人為干擾與破壞，只有任性而行，萬物方能自取其樂，世界才能和諧有序。

然后世之“圣人”，卻不知仁義就在人的自然本性之中，而“意仁義其非人情乎”，欲自創一套仁義的道德規范，以教化人。就莊子而言，此行就是一種杞人憂天，多此一舉之行。如“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？”（《駢拇》）在這里，莊子不是批判仁義規范，也不是否定仁義存在的價值，而是側重于批判“虞氏”的“撓天下”，而致后人“奔命于仁義”。換言之，后人“奔命于仁義”之舉，全在于虞氏的人為凸顯，使仁義演化為某種利益的外在名號，或者為非法利益的裝飾品，從而導致道德行為由原來的純粹自然性向功利化的道路邁進。如《胠篋》篇中云：“世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闔四竟之內，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉曲者，曷嘗不法圣人哉！然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”

正是基于此基點的思考，《莊子》篇中充滿了對儒家圣人的批判。如在《馬蹄》篇云：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣企仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也”（《馬蹄》）。從表面上看，莊子之說存有很大的問題。因為，從常理的角度上看，假如沒有圣人的教化，人類還正陷于原始野性之狀態。其何來文明之發展？正如荀子所云：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[7]其實，從理論預設上看，莊子與荀子建構了截然相反的理論基點，來支撐自己的學說。在荀子看來，由于人性本惡，“生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《禮論篇》）。可在莊子看來，“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”（《盜跖》）。由此可見，莊子把上古時代構想得非常美好，即人性淳樸而自由快樂。可荀子卻把上古時代設定為物欲紛擾，相互爭奪的殘酷時代。由于基點的不同，致使兩種理論具有不同方向的建構，即莊子反思人性的破壞，而荀子彰顯禮義規范的重要性。然而，對于理論預設，我們不能從實證主義的態度上去理解它。如莊子彰顯遠古時代的美好性，并非就是指莊子渴望回歸人獸不分的時代，而是把遠古時代作為批評與反思時代弊病的一個參考系或工具而已。正如葛兆光先生所云：“除了少數極端的現實主義者如韓非等人之外，大多數以批評為己任的知識階層中人由于對自己所處時代的不滿和埋怨，常常把遙遠的古代當成了寄托理想的時代，在想象中寄寓了太多的理想色彩，把眼前實有的心情轉化為遙遠的渴慕，再把幻想中的遙遠故事作為眼前世界的鏡子。”[8]因而，美好的遠古“至德之世”，無疑不是莊子對無任何政治與道德上的束縛、而人人純正質樸，“無有相害之心”的自由生活的投射。

實質上，對于莊子思想，我們不能簡單地僅從對禮義規范批判的角度上來加以理解。因為，這里彰顯更多的是莊子對人性迷失的回溯性反思。眾所周知，夏、商、周三代的道德規范是一個不斷由粗淺走向精致的過程，到西周時，可謂是達到頂峰。然而，西周崩潰后，社會卻陷入更為殘酷的廝殺之中，生命岌岌可危，其中之緣由，無不激起莊子去反思。雖然，孔孟是從正面重建規范的角度出發，力圖改變社會的混亂，然最終都無濟于事。可莊子不是從正面，而是從反思的角度上去追尋社會混亂之因。在他看來：“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《駢拇》）。即是說，以禮樂正形，仁義慰心之時，就已經不自覺地把人導向于外在禮儀與功利的追尋路途之上，從而破壞了人的本真狀態。這一路向實質上就使人逐步從本性中剝離出來，以外物為譽，爭相好知趨利，并虛假做作。

為糾時弊，莊子認為必須對歷史中的虛假現象作出批判，或者說，必須要捅破在歷史軌跡中不斷累加的已失衡的觀念網絡，以求重新獲得生機。在他看來，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也”（《駢拇》）。 對于這種思想，我們不能站在狹隘的單個人或民族主義的層面去加以理解，而簡單界定為消極沒落之思想。其實，莊子是站在整個人類的層面去反思人的生存境況。本來，生命誠可貴，可在現實生活中，人卻把“身”當做“殉利”、“殉名”、“殉家”、“殉天下”的工具。雖然，“名聲異號”，但其實質都是“傷性以身為殉”。就莊子而言，這完全是一種本末倒置的人生境況。“名”、“利”、“家”、“天下”本是人后天所設定的東西，或者說，它們僅是生活工具化的名號而已，不應是人類生存的目標所在，更不能成為扭曲或束縛人性的枷鎖。所以，黃正雨先生認為：“莊子視人或生命為目的，不提倡為其它任何東西戕害生命的完滿，這對孔子、孟子等儒學大師視人或生命為道德實現的手段，無疑是一種有力的、富有意義的矯正。”[9]

其實，莊子不僅對人類的迷性走向做出了批判，而且，也對人的內在觀念世界作了反思。在他看來，人的認識必然會受到眾多難以避免的“類”、“時空”以及觀念的束縛。因而，一切關于現象世界的認識，包括貴賤、生死、大小、有無、是非等都是人在特定條件下所作出的相對性判斷，而不具備絕對性。然可悲的是，現實中的人，卻把這種相對當絕對，固執不化，爭論不已，并力圖把自己之相對觀念當作萬世之標準，去加以推廣與擴展，更為甚者，有的用武力的方式來推行，最終導致國與國以及人與人之間陷入無盡的戰亂與紛爭之中。人生本是短暫的，為何還要執著于這些毫無意義的東西，給人類自身帶來無窮之痛苦呢？為何不能在互不干涉的情境中自由自在的生活呢？與其“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗師》）。因此，相對主義方法是莊子拒斥絕對主義，追求生命本真意義的一種巧妙方法，而不是一種茍且偷生的消極沒落的處世態度。

總之，莊子不僅對人類發展中而出現的人性背離現象深感憂慮，而且還表現出強烈的擔當意識，而非像有些學者所認為的那樣，是一消極沒落的隱居之士。在《大宗師》篇，莊子甚至對伯夷、叔齊之隱居餓死之行為進行過批判，認為那不過“是役人之役，適人之適，而不自適其適者”，實乃“行名失己”也。莊子憑著高超之智慧，認識到人類社會的發展已陷入到違背人性的誤區，故他試圖通過寓言故事來揭露現實生活中的病態，以喚醒人類的本性，從而消除人與人之間的爾虞我詐，以及國與國之間的功利與爭奪關系，回歸到人類本然的天真狀態，使個體生命的意義得到最大的彰顯。

三、本真世界的建構

盡管，莊子對人的生存境遇有著眾多的憂慮，但他還是把重心放在對人后天生存狀態的思考上。因為它不像生命的短暫與孕育方面那樣被動，而是人力可以掌握和把控的。在莊子看來，人的生命既然只有短暫的一次，那人就應自由快樂的生活，把自身的價值最大地發揮出來。可世人卻被世俗的觀念牢牢束縛，無法認識生命的本真意義，以致終身都在蒙昧中度過。為了撥開人為后天所建構的層層厚繭，莊子通過“道”的本真世界的建構，來破除各種障礙與束縛，從而使人重新回歸到本真的快樂世界。

就莊子而言，盡管現象世界紛繁多樣，然其實質為一，都是來自同一個母體。換言之，現象世界就是同一個“道”體在不同的時間、地點以及生存環境狀態下而出現的不同生命展現。因此，現象世界的一切物體都是具體而有限的，只有“道”才是永恒的。然而，世人卻被現象世界的有限之物所蒙蔽，“隨其成心而師之”，從而陷入“與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之”（《寓言》）的狹隘評定之境地。人因困于萬物表面的差異性，而不知各種差異背后卻存在著內在的相通性，故莊子對思想分而不知合的發展趨勢表現出極為痛心之情，即“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”（《天下》）。更為甚者，世人不僅偏于一隅，而且還把自身都化為名利的奴隸，以致個體、團體乃至國家都卷入物欲的紛爭中，從而使人陷入自身所構造的無盡痛苦中而無法自拔。

然莊子就是通過“道”，來破除各種人為制造的痛苦，使人快樂生活。在莊子看來，“道”的世界，萬物皆為平等，毫無貴賤之分，而且相互轉化，生死相續。“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也：聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’”（《知北游》）。在如此宏闊的視野下，宇宙生生不息的大化得以清晰地展現出來，所有個體不僅是宇宙萬化中的一個極短的中轉站，而且其最終都不可避免地要回歸“道”體，就像游玩的孩子該要回家一樣自然。

這種理性的思考，不僅消解了人對死亡的恐懼，而且使人內心上也獲得了一種坦然與超脫。只有真正理解了死的意義，才會珍惜生的價值。因此，從深層次上看，道教追求人肉體長生的理念與莊子的生死觀存在著較大的差異。雖然，莊子感嘆肉體生命的短暫性，并倡導人如何養生，但是他并不追求人肉身的永恒性，而認為肉身的消亡是人力所無法改變的，即“命”力所行。甚至，在《達生》篇中，他對于世人追求肉體長生的行為也提出了批判，即“世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！”

莊子認為人雖有肉身的束縛，但人能在精神上突破自然生命的局限性，由有限走向永恒，從而獲得心靈的快樂。對此，有學者就認為莊子具有靈魂不死的思想。如張松輝先生在《論莊子靈魂不死思想》中就提出了此觀點，其理由有二：“一是他真的認為人的靈魂是不死的；二是莊子如此講可能是為了尋求自我心理安慰。”[10]然而筆者看來，這兩種論點都缺乏有力的佐證性，難以說明靈魂不死，而只是作者自我的一種簡單推定。其實，莊子對傳統的靈魂不死思想沒有加以承繼，反而是在破解傳統上的靈魂不死觀念，彰顯死是一種自然回歸的思想。雖然，在《莊子》篇中有大量的關于“神人”、“至人”等的神奇描述，如神人“不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”可對于“神人”、“至人”的神奇性，我們不能簡單地從神話傳說的角度來加以理解。因為，在莊子的思想里，他不是要描述神仙的生活，而是要借“神人”、“至人”等名號來表達他心中的理想人格，即擺脫一切束縛，遨游于“四海之外”，與天合一，而“莫之能傷也”的逍遙人格。

這種人格的獲得，恰是要通過對世俗世界的超越來達到。在莊子看來，宇宙之“道”就蘊含在萬物之中，只要我們能破除各種人為設定的束縛與障礙，就能達到“道”的本真狀態。如：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”（《駢拇》）因而，莊子用“坐忘”之方式，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，”（《大宗師》）去直悟大“道”的存在。其實，這個過程就是一個徹底拋卻形體、感性以及理性認知的束縛，完全進入“吾喪我”的狀態中，直至與“道”合一。陳鼓應先生認為莊子的“吾喪我”不是消極沒落，而是積極尋求真我。因為“人世上，一切的是非爭論都由偏執的我見所產生。喪我便是摒棄偏執的我。吾乃是開放性的、本真的自我。摒除了偏見與獨斷之后所呈現的真我，才能從狹窄的局限性中提升出來，從廣大宇宙的規模上，來把握人類的存在，來體悟人類自身的處境，來安排人生的活動。”[11]進一步說，通過“坐忘”，人不僅可以打破一切束縛，把自我從世俗中提升出來，獲得真我的認識，而且人在提升的過程中也獲得了與“道”合一的快樂。

這樣的話，“莊子將個體存在和一種永恒的宇宙自然實在聯結在一起，互相契合交流，人在自然中被賦予超越與永恒的意義，使人從精神上得到了一種本原性的依托、慰藉和保證，因此，道的本體論意義正是為人的個體存在提供了一個終極性的價值目標，道是一個終極性的存在，它是一切價值之源。”[12]可見，在莊子那里，“道”的世界不僅是超越于經驗的世界，也是本真的世界。在這個世界中，萬物息息相連，不分彼此，融為一體，而世俗所設定的差異、束縛與困惑都將得到徹底消解，人從而獲得一個無比快樂的真我之境。

參考文獻：

[1]郭仁成：《尚書今古文全璧》，岳麓書社2006年版，第92頁。

[2]郭慶藩：《莊子集釋》，岳麓書社1996年版，第183頁。

[3]鄭林選編：《智慧花園》，文化藝術出版社2001年版，第319-320頁。

[4]章太炎：《章太炎全集》（第六卷），上海人民出版社1986年版，第3頁。

[5]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第20頁。

[6]崔大華：《莊學研究》，人民出版社1992年版，第142頁。

[7]王先謙：《荀子集解》，岳麓書社1996年版，第253頁。

[8]葛兆光：《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社2010年版，第7頁。

[9]黃正雨：《自然的簫聲〈莊子〉》，云南人民出版社1999年版，第28頁。

[10]張松輝：《論莊子靈魂不死思想》，《湖南大學學報》（社會科學版）2010年第1期。

[11]陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第131頁。

[12]郁建興：《論莊子的人生哲學》，《浙江大學學報》1994年第4期。