德福之道——關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的一項(xiàng)考察福之道

摘 要： 德福之道的問題是哲學(xué)的根本問題之一。在古代中國思想史上，這一問題發(fā)生甚早，早在漢代《尚書》詮釋學(xué)中，就已發(fā)現(xiàn)《尚書·洪范》“五福六極”所討論的便是這一“德福之道”的問題。本文通過對此問題的歷史考察，旨在揭示五點(diǎn)：一、“德?！眴栴}構(gòu)成了商周宗教文化的一個核心關(guān)懷；二、在“德福之道”這一問題領(lǐng)域中，“天”的存在不可或缺；三、“人感天應(yīng)”的天人感應(yīng)以及善惡報應(yīng)說是理解德福之道的關(guān)鍵；四、德福之道在宗教上又表現(xiàn)為“轉(zhuǎn)禍為福之道”；五、宋明尤其是晚明以降，儒家在行善實(shí)踐領(lǐng)域呈現(xiàn)出與宗教互動的面相。

關(guān)鍵詞： 德福之道；轉(zhuǎn)禍為福；感應(yīng)；報應(yīng)；勸善

中圖分類號： B244.99 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0110-11

在中國思想史上，儒家倫理向來重視道德勸善，在歷代儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)當(dāng)中，有關(guān)勸善的思想言論不一而足。自宋代以后，隨著中國第一部善書《太上感應(yīng)篇》的出現(xiàn)，勸善便與道教的善書理論聯(lián)系在了起來，并被視作宗教倫理的一個重要思想。及至晚明以降，隨著《功過格》、《陰騭文》等善書大量出現(xiàn)，不少儒家士人發(fā)現(xiàn)這類善書所倡導(dǎo)的勸善思想對于安定社會、重整人心是極為有益的，故而不僅積極參與勸善活動，甚至按照儒家倫理的思想來改制《功過格》，創(chuàng)作了一批所謂的“儒門功過格”，悄然興起了一場道德勸善運(yùn)動。[1]

在此過程中，人們發(fā)現(xiàn)行善的目標(biāo)固然在于追求個人幸福，但是歷來的儒家倫理說教并沒有告訴人們?nèi)绾伟盐铡暗赂Ｖ馈保装矅Z）或?qū)崿F(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為福之道”（葛洪語）的有效方法。更重要的是，行善的依據(jù)固然在于個人的良心，然而“得?！钡囊罁?jù)卻不得不訴諸客觀的第三者——上天。因此在人們的倫理行為中，德福究竟是一種怎樣的關(guān)系？天人關(guān)系又應(yīng)當(dāng)如何界定？而天人關(guān)系能否以“感應(yīng)”乃至“報應(yīng)”來加以詮釋？進(jìn)而言之，“天”是否即是倫理實(shí)踐過程中的德福關(guān)系的決定因素？應(yīng)當(dāng)說，這些問題雖在晚明以降勸善運(yùn)動中得以凸顯出來，但是早在先秦時期的中國思想史上就以不同方式而存在。歸結(jié)而言，這些問題所透顯出來的其實(shí)就是儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題，本文的任務(wù)在于通過對“德福之道”之問題的歷史考察以揭示儒學(xué)與宗教不只是沖突與排斥的關(guān)系，兩者之間更有積極互動的一面。

一、問題由來

從哲學(xué)上說，所謂“德福之道”的問題實(shí)即“德福一致”的問題。比如康德的道德哲學(xué)和牟宗三（1909-1995）的“圓善論”便企圖解決這個最終的哲學(xué)問題?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中指出“道德”與“幸福”是異質(zhì)的概念，分屬本體界和現(xiàn)象界，故兩者的關(guān)系不是“分析地”關(guān)系，而是一種“綜合地”關(guān)系，兩者的結(jié)合乃是一種“實(shí)踐地必然性”[2]。李明輝指出：“康德在此只是將德行與幸福底關(guān)系比擬為因果關(guān)系，并非真的視之為存在于自然世界中的因果關(guān)系?！币虼恕白匀坏滓蚬浴辈⒉荒転閮烧叩慕Y(jié)合提供積極的作用。[3]其實(shí)，康德認(rèn)為只能以“超越的”方式來保證其結(jié)合的可能性，這就使得康德將最終結(jié)論引向靈魂不朽、上帝存在這一基本設(shè)定，以為是人們可以獲得最高善——即德福一致的依據(jù)。如此一來，德福問題便帶有了宗教性的意味。但歸結(jié)而言，在有關(guān)“德福一致”如何可能的問題上，康德表明應(yīng)交由上帝自行處理的態(tài)度，使其論證顯得含糊不清。[4]

牟宗三則從中國哲學(xué)的角度對此作出了批判性的回應(yīng)，他首先肯定德福一致問題的解決乃是“哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成”，但他反對康德的“上帝”設(shè)定，而以“無限智心”的設(shè)定，作為通向德福一致之“圓善”之境的依據(jù)，以為“無限智心”發(fā)用于物而使物隨心轉(zhuǎn)，便是與德相符的福之實(shí)現(xiàn)，并強(qiáng)調(diào)德福問題的解決無須宗教，而只須全盤依賴于“無限智心”，通過“物隨心轉(zhuǎn)”的轉(zhuǎn)化便能實(shí)現(xiàn)。他指出：“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即，便形成德福渾是一事。”[5]意謂幸福的獲得以及與德行的一致，乃是由德之本心創(chuàng)造性地保證的。至于康德和牟宗三有關(guān)德福問題的解決方案是否成功，這涉及到十分繁復(fù)的義理問題，不是筆者在此所能衡斷。[6]

我想提示的是，由康德及牟宗三有關(guān)道德與幸福的討論可知，德福如何一致確是哲學(xué)上的一大問題，而此一問題既是哲學(xué)的也是宗教的問題，既是理論問題也是實(shí)踐問題。更重要的是，就中國傳統(tǒng)文化而言，這一問題與人們的宗教關(guān)懷有著密切的關(guān)聯(lián)，其發(fā)生也甚早，或可追溯至商周時代，例如《尚書》“五?！?、“六極”說所蘊(yùn)含的“德福之道”這一問題便值得關(guān)注。

二、五福六極

關(guān)于“五?！薄ⅰ傲鶚O”，《尚書·洪范》的第九疇有這樣的記載：

五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極：一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。

其中“壽”、“富”、“康寧”等所指涉的是壽命、財富、健康等世俗幸福，另據(jù)孔疏，“攸好德”則是指“所好者美德也”；“考終命”蓋指“成終長短之命，不橫夭也”。要之，由“好德”帶來的“?！辈攀钦嬲摹案！保┐松平K，當(dāng)與“好德”有關(guān)，故非形骸意義上的生命。若就形骸而言，“壽”字蓋以“百二十年”為限，而“考終命”雖不一定能成其“壽”，但卻能善終，故此“命”字又作“性命”（鄭玄注）解，[7]其中已含有道德生命的蘊(yùn)涵。

《尚書》孔傳對“攸好德”有非常重要的一句解釋：“所好者德福之道?！盵8]在中國思想史上，“德?！币辉~并稱連用，出典之一在此?？讉骰騻危淮笾路从沉藵h魏時人的觀念則無疑，孔穎達(dá)（574-648）《尚書正義》對孔傳此語有一明確之疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故為福也?！薄墩x》又引王肅（195-256）注云：“言人君所好者，道德為福?！盵9]這里的“德是福之道”、“道德為?！被蚴侵袊鴼v史上較早涉及“德福之道”之問題的一個表述。尤當(dāng)注意者是“天使之然”之說，意謂人之好德是“稟諸上天”（孔疏），故意味著“上天”乃是“為善致福”（孔疏）的根據(jù)?？梢姡凇暗赂Ｖ馈边@一觀念表述中，天的存在非常重要，不可或缺。

可以說，經(jīng)孔傳和孔疏將“洪范九疇”所蘊(yùn)含的商周文化中關(guān)于“德福”問題的思考揭示了出來，并歸納為“德福之道”這一重要概念，以為好“美德”是獲得幸福的一種“道”，這在中國思想史上無疑具有極其重大的意義。當(dāng)然從歷史上看，漢唐經(jīng)解中出現(xiàn)的“德福之道”、“道德為?！敝f是對《尚書》“五福六極”的一種詮釋，這一詮釋是否表明在《尚書》時代已有此觀念，恐怕不能遽下斷語，因?yàn)樵诮?jīng)典詮釋的過程中，顯然難免后設(shè)的觀念因素；然而若從哲學(xué)詮釋的角度看，卻有理由從前人的思想表述中闡發(fā)出某種哲學(xué)性的觀念，這就與注重字義訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)解釋有所不同。[10]須指出，“五福六極”固然是商周文化的一種觀念表述，但它向后世展示了“德福之道”、“道德為?！边@一哲學(xué)觀念的涵義，這是毋庸置疑的。依吾人之見，即便說“德福之道”的觀念已含有“德福一致”這一問題意識的萌芽亦不為過。及至晚明清初出現(xiàn)的勸善思想，其問題意識便是“德福一致”如何可能，這一問題意識的由來顯然與先秦思想中的“德?！庇^具有文化同源性。

關(guān)于“五?！薄ⅰ傲鶚O”，孔穎達(dá)的疏極有參考價值，他這樣說：

天監(jiān)在下，善惡必報，休咎驗(yàn)于時氣，禍福加于人身，故五福、六極為九也。

然“五?！?、“六極”所以善惡皆言者，以沮勸在下，故丁寧明言善惡也。[11]

前段論述了《洪范》將“五福六極”置于第九疇的原因，孔疏將這個原因歸結(jié)為“天”和“報”（意同“天報”觀念），意思是說，如果前八疇都完成得非常好，則“休咎”、“禍?！北卦凇皶r氣”、“人身”上得到報應(yīng)及驗(yàn)證，究其原因，這是因?yàn)椤疤毂O(jiān)在下，善惡必報”的緣故。要之，孔疏一方面將“福極”視作《洪范》九疇之大法，一方面又將“福極”問題訴諸“天”來加以審視，表明德福問題既是人文的問題，同時又是宗教的問題。第二段的解釋則從社會政治的角度立論，意思是說，人主必須根據(jù)“五福六極”的原理向下民勸善，講清善惡必報的道理，由此便能治理天下，據(jù)此又可看出，《洪范》第九疇賦予善惡問題以一種社會政治學(xué)的意義。關(guān)于這層意義，我們在后面討論宋代的尚書學(xué)解釋時還會涉及。

三、以德為福

毋庸置疑，《洪范》所展現(xiàn)的天人感應(yīng)觀念對于先秦以降人們的生活實(shí)踐及其知識世界的影響是極其深遠(yuǎn)的。事實(shí)上，《洪范》篇在漢代已儼然是一種顯學(xué)，今人劉節(jié)（1901-1977）曾指出在秦漢時代《今文尚書》二十八篇中，惟有《洪范》學(xué)“可謂極一時之盛矣”。[12]在我們看來，這其中原因就在于《洪范》所表達(dá)的“德福之道”、“天人感應(yīng)”的觀念完全可以通過政治、宗教的重新詮釋，從而賦予重要的社會政治意義。

不惟漢代，及至宋代以后，《洪范》作為儒家政治學(xué)說的范本也受到士人的廣泛關(guān)注，各種注釋層出不窮，隱然形成了一種“洪范學(xué)”，而且有一個基本傾向和兩種解釋態(tài)度：基本傾向是作政治學(xué)的詮釋，兩種解釋態(tài)度是感應(yīng)說或?yàn)?zāi)異說。[13]須指出，以往學(xué)界都很注重商周文化中存在的天人感應(yīng)觀念，但不免忽視了在先秦時代的宗教文化中，這一“感應(yīng)”觀念其實(shí)與人們有關(guān)“以德為?！薄ⅰ耙缘屡涮臁?、“德福之道”的問題思考亦有重要關(guān)聯(lián)。以下，根據(jù)《國語》等文獻(xiàn)的記載來進(jìn)一步考察這一問題。

事實(shí)上，學(xué)界早已注意到《國語》一書存在不少有關(guān)“德?！眴栴}的論述，與《尚書》相比，這些論述在時代上略晚，大致反映了西周初年開始出現(xiàn)的“以德配天”、“惟德是輔”這類有關(guān)天德之問題的思考。首先，我們來看一段《國語·晉語》所記載的范文子的一個說法：

君幼弱，諸臣不佞，吾何福以及此！吾聞之，“天道無親，唯德是授”。吾庸知天之不授晉且以勸荊乎？君與二三臣其戒之！夫德，福之基也。無德而福隆，猶無基而厚墉也，其壞也無日矣。[14]

這里所說的“夫德，福之基也”的“德為?；闭f，其實(shí)就是“以德為福”、“以德配天”的一種觀念表述。所謂“天道無親，唯德是授”，應(yīng)當(dāng)與《尚書·蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”有著某種思想淵源。[15]《國語》又載：

（范文子）曰：“吾聞之，唯厚德者能受多福，無德而服者眾，必自傷也?！盵16]

（內(nèi)史過）對曰：“有之。國之將興，其言齊明衷正，精潔惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德，而均布福焉。……”[17]

（內(nèi)史過）對曰：“臣聞之，道而得神，是謂逢福；淫而得神，是謂貪禍。”[18]

襄子曰：“吾聞之，德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾是以懼?！盵19]

上述反映周代思想的這些文獻(xiàn)記錄都明確表達(dá)了一個重要觀念：人的德行是獲得幸福的根本——亦即“德為福本”。換言之，在德與福的關(guān)系問題中，“德”才是重要的首出概念，在上天降命或降福于人的過程中，上天所根據(jù)的惟一判斷標(biāo)準(zhǔn)是人之“德”而與“親”無關(guān)。這也就是周代文化中“以德配天”這一觀念的另一種表述。

由此可見，以德為?；虻聻楦１?，需要說明道德何以必然帶來幸福，無論是《尚書》還是《國語》，均把福的根源上提至“天”。這就涉及到一個問題：即天人之間究竟如何“感應(yīng)”的問題。我們注意到在《易傳·系辭傳》有“應(yīng)之”、“違之”的說法，在漢魏的經(jīng)典詮釋學(xué)中，將《系辭》此說解釋為“同類相感”或“同類相應(yīng)”的“感應(yīng)”說，20這一點(diǎn)在中國思想文化史上同樣也非常重要，因?yàn)檎翘烊讼喔邢鄳?yīng)的獨(dú)特思維，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的一個重要特質(zhì)。

如所周知，儒學(xué)史上大談“感應(yīng)”的漢儒董仲舒（前179-前104）便持這種見解。他的思想是建立在“天人感應(yīng)”這一重要觀念之上的，在他的思想中，“天人同有”、“以類相應(yīng)”、“以類相召”等觀點(diǎn)顯得特別重要，他說：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。[21]

圣人副天之所行以為政?！瓚c賞刑罰，與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰：王者配天，謂其道，天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。[22]

以往有一種觀點(diǎn)以為，董氏學(xué)說無非是一套神學(xué)理論，這恐怕是一種誤會。唐君毅（1909-1978）以“宗教性之天人感應(yīng)之思想”來概括董氏思想的特質(zhì)，指出其學(xué)說之旨意在于指出：天與人具有同構(gòu)關(guān)系，人的行為與天的意志是彼此相應(yīng)的，故在天人之間能夠產(chǎn)生同振共感的效應(yīng)，[23]此說甚是。我以為，董仲舒的天人同構(gòu)、天人感應(yīng)之理論一方面強(qiáng)調(diào)指出人是一有限之存在，因而人不得不受制于天，而天具有“命令”的意志，但在另一方面，他指出人又是一能動之存在，能以自己的行為隨順天意而得到報應(yīng)，必須看到，董氏的這一觀念表述在中國歷史上對于形塑人們的宗教文化心理有著極其深遠(yuǎn)的影響。順便提一下，朱熹對漢儒向來評價很低，但他惟獨(dú)對董仲舒很有好感，特別是對董氏著名的《對策》中“命者天之令也”、“天令之謂命”的命題贊不絕口，以為“近子思之意”，[24]意謂此說頗近子思《中庸》“天命之謂性”之本意，所以他同意班固《漢書》以“純?nèi)濉眮頌槎隙ㄎ弧?/p>

須指出，以上所看到的“以德配天”、“天監(jiān)在下”、“德為?；边@三個命題恰恰構(gòu)成了一個論證循環(huán)，成為一套彼此關(guān)聯(lián)的概念系統(tǒng)，亦即：以道德行為影響上天，是因?yàn)樯咸焓且环N監(jiān)臨下民的絕對存在，而上天所具有的“善惡必報”的能力，反過來又影響到人們的行善實(shí)踐；更重要的是，人的幸福雖然必須經(jīng)由上天的報應(yīng)來決定，但歸根結(jié)底卻又是取決于人的善行本身，正是在此意義上，所以說“德為?；?。由此，我們對“德福之道”之問題的考察，事實(shí)上就必須充分注意到三個基本概念的關(guān)聯(lián)：德、天、福。換言之，在德福之間，天的存在不可忽視，因?yàn)榈赂Ｈ绾我恢拢热Q于人的行為，同時也取決于“天報”。

四、德福問題中的感應(yīng)

由上可見，將德福關(guān)系問題置于天人感應(yīng)理論中來加以詮釋，這可謂是漢唐經(jīng)學(xué)的一個詮釋傳統(tǒng)。事實(shí)上，及至宋代，朱熹（1130—1200）門人蔡沈（1167-1230）《書集傳》便是從感應(yīng)、報應(yīng)的角度對此作了解釋，他明確指出：“福極者，人感而天應(yīng)也?！笨梢姡虃鲗ⅰ案O”問題納入天人感應(yīng)系統(tǒng)來加以詮釋。其實(shí)，孔疏的“天報”說與蔡傳的“感應(yīng)”說在理路上是一致的，都在《洪范》詮釋史上具有十分典型的意義，突出強(qiáng)調(diào)了“善惡必報”乃是上天監(jiān)視下民的原則，而天人相感相應(yīng)是具有善惡禍福之道德意義的。我們知道，《尚書》孔疏乃至蔡傳都強(qiáng)調(diào)《尚書》將“五?！保ㄎ宸N世俗幸福）與“六極”（六種“人之所惡”）并列，是出于這樣的觀念：善惡相勸、求福禳災(zāi)。應(yīng)當(dāng)說，孔疏、蔡傳的詮釋其實(shí)是將“德福之道”如何可能之問題的解答訴諸“天監(jiān)在下”及“人感天應(yīng)”這一觀念模式中，強(qiáng)調(diào)了“天”的存在乃是保證“德福之道”得以實(shí)現(xiàn)的最終依據(jù)。

蔡傳又曰：“勸懲之以福報，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！”[25]顯然，蔡沈的這一解釋已有明顯的政治學(xué)傾向，其思路當(dāng)來自朱熹：“問：‘五福六極。’答：‘民之五福，人君當(dāng)響之；民之六極，人君當(dāng)畏之?！盵26]這是說“五福六極”的實(shí)施主體是人君，即蔡沈所說“人君治天下之法”，而這一主張的觀念模式卻是天人感應(yīng)。所以朱熹對王安石釋《洪范》“肅，時雨若”的“若”字（古訓(xùn)為“順”）為“如”字而排斥感應(yīng)說就相當(dāng)不滿，指出：

如荊公，又卻要一齊都不消說感應(yīng)，但把“若”字做“如似”字義說，做譬喻說了，也不得。荊公固是也說道此事不足驗(yàn)，然而人主自當(dāng)謹(jǐn)戒。[27]

可見在朱熹看來，若不說“感應(yīng)”就無法激起“人主”的敬畏心，于政治是相當(dāng)不利的。歷來以頭腦非常理性而著稱的朱熹，對于先秦文化中的感應(yīng)理論亦有如此同情之了解，很值得我們關(guān)注，顯然在朱熹看來，古代的感應(yīng)理論具有重要的政治學(xué)意涵，作為“人主”自然應(yīng)當(dāng)加以“謹(jǐn)戒”。

事實(shí)上，從政治學(xué)的角度解讀《洪范》，不惟是朱熹的獨(dú)到見解，更是宋代政治文化的一個傳統(tǒng)。這里我們還可以朱熹的論敵陸九淵（號象山，1139-1193）為例，來進(jìn)一步說明這一點(diǎn)。象山在其晚年的政治生涯中，有過一段輝煌的經(jīng)歷，即象山的“荊門之政”，就在紹熙三年（1192）正月元宵之際，象山在荊門面對“吏民”做了一次演講，寫下了一篇非常著名的文字：《皇極講義》，主題是講《洪范》第五疇“皇極”，其中他以“斂福錫民”作為貫穿此篇的主旨，強(qiáng)調(diào)指出三層意思：“古代圣王”是必然“為民祈?！钡模蛔鳛椤翱な乜h令”則應(yīng)“承宣此?！币员銥槭ネ酢板a爾庶民”；作為庶民則應(yīng)發(fā)明“心善”以便“自求多?！薄Ｔ谙笊娇磥?，“?！迸c“心”有著直接的關(guān)聯(lián)：“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。”然而“世俗”之見卻“只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天理，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身?！毕笊嚼^而引用《尚書》“作善降之百祥，作不善降之百殃”及《易傳》“積善之家，必有余慶”等禍福報應(yīng)之說，強(qiáng)調(diào)指出“但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應(yīng)聲，必然之理也?！盵28]可見，在象山看來，《洪范》第五疇“皇極”與第九疇“五?！?，在旨意上是可以互為貫通的，均可從政治上來解讀人間禍福的往來之道。只是象山所論“禍?！奔{入了心學(xué)的軌道。順便指出，在“皇極”的字義問題上與象山意見嚴(yán)重對立的朱熹則對象山這篇《講義》評價很高，他認(rèn)為象山旨意不在于告訴人們?nèi)绾巍皵课甯！倍谟诟嬲]人們應(yīng)時刻注意“六極”問題，意謂“福轉(zhuǎn)為極”（即“禍福轉(zhuǎn)移”或“轉(zhuǎn)禍為?！保┑膯栴}更值得關(guān)注。[29]這倒是道出了象山此次講演的一番苦心。

由上可見，宋代的尚書學(xué)在涉及“五福六極”的問題時，有兩大詮釋特點(diǎn)：一是以天人感應(yīng)理論為依據(jù)，一是注重政治文化學(xué)的詮釋角度。而其重點(diǎn)則放在了“人”的角度，亦即注重“人”的行為對于上天的影響，那么儒學(xué)在歷史上對于“天應(yīng)”的問題，是否亦可從宗教的角度來加以審視呢？

五、儒學(xué)資源中的報應(yīng)

事實(shí)上，我們在上引《尚書》、《春秋》以及董仲舒等人的文獻(xiàn)中已經(jīng)可以看出，儒家并不諱言“感應(yīng)”。在漢唐經(jīng)典的注疏中，更是將“感應(yīng)”直接訴諸“天報”這一問題領(lǐng)域來加以審視的。

饒有興味的是，有資料顯示，在孔子那里就已有了這種“天報”的觀點(diǎn)。例如在《孔子家語》中有一段記載，說孔子竟然能夠預(yù)測周釐王之廟必有火災(zāi)之殃，[30]這一記述的實(shí)質(zhì)在于：孔子認(rèn)為火災(zāi)的發(fā)生與人（釐王）之行為不檢有關(guān)，乃是人的行為招致上天報應(yīng)的結(jié)果。據(jù)此看來，孔子時代早期儒家已有明確的善惡報應(yīng)觀念。[31]因?yàn)橐揽鬃又?，周釐王廟之所以發(fā)生火災(zāi)，乃是上天對其荒誕不經(jīng)之行為的施報結(jié)果?？鬃舆@樣判斷的依據(jù)在于《詩經(jīng)》“天之以善，必報其德”，既然上天能夠“以善報德”，那么也就必然“以殃報惡”。就是這個簡單的邏輯推理，對于后世儒者的報應(yīng)觀念有著相當(dāng)重要的影響。當(dāng)然《孔子家語》所塑造的孔子形象與我們透過《論語》所看到的孔子本人是有差異的，上述文本所反映的是否便是孔子本人的“報應(yīng)”觀念似乎不宜遽斷，但是我們將其視為先秦早期儒家的一種觀念模式，應(yīng)是沒有問題的。

除了《詩經(jīng)》、《家語》等儒家典籍以外，《周易》亦有不少有關(guān)“報應(yīng)”問題的敘述。關(guān)于《周易》的敘述，我們就從程頤（1033-1107）說起?！抖碳酚涗浟顺填U的一個重要說法：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”[32]只是關(guān)于這個說法，程頤并未展開具體的論證。不過程頤還有一個重要說法，值得引起關(guān)注：

昔嘗對哲宗說：“天人之間甚可畏，作善則千里之外應(yīng)之，作惡則千里之外違之?！盵33]

這是程頤向宋哲宗（1085-1099在位）提出告誡：應(yīng)當(dāng)了解善惡之間是彼此感應(yīng)的道理。其中的“應(yīng)之”、“違之”之說，便出自《易傳》。程頤的這個說法后來引起了朱熹的極大關(guān)注，他結(jié)合《周易》所揭示的感應(yīng)之理來進(jìn)行解釋：

這道理自是長在天地間，只借圣人來說一遍過。且如《易》，只是一個陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理，文王、孔子皆是發(fā)明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之；出其言不善，則千里之外違之。言行，君子之樞機(jī)；樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹(jǐn)乎！”圣人只要人如此。[34]

很顯然，在朱熹看來，善惡感應(yīng)的說法出自今本《易傳》。的確，上述孔子語在今本《周易·系辭上傳》有所記載，亦見馬王堆漢墓帛書《系辭》，[35]經(jīng)當(dāng)今學(xué)界的考證，大致認(rèn)為這兩部書分別撰成于漢初及戰(zhàn)國末年。36要之，沒有理由推翻《易傳》乃孔子所述的傳統(tǒng)說法，至少其中的絕大部分觀點(diǎn)反映的是孔子思想。

在程朱看來，《易傳》不僅是孔子所述，而且是孔子親筆，故《系辭》所錄“應(yīng)之”、“違之”的一段話乃是孔子所言感應(yīng)之理的確證。當(dāng)然我們也應(yīng)看到，《系辭》所說君子“言善”而能得到人們的廣泛回應(yīng)，在相反的情況下，則有可能受到人們的反對。這個說法反映的是君子如何治國的策略，完全可以作政治意義上的理解。程頤正是從政治的角度考慮，從而向哲宗建議，要求皇上注意如何以自己的言行來得到天下善應(yīng)的問題。按照朱熹的理解，他認(rèn)為“陰陽之理”是《周易》所欲闡明的核心思想，而人類社會中的“吉兇悔吝”則可以根據(jù)“陰陽之理”來加以類推，這就將《易傳》“違之”、“應(yīng)之”的觀點(diǎn)作了一種自然主義的解釋，這與他視《周易》為卜筮之書的立場有關(guān)，在此不贅。

明代儒者特別是陽明心學(xué)以來雖然對程朱理學(xué)多有異議，然而在報應(yīng)問題上的看法，卻與宋儒顯得相當(dāng)一致，甚至更為明確地將報應(yīng)問題置于宗教領(lǐng)域來加以考察。這里我們就以陽明后學(xué)王畿（1498-1583）以及反陽明后學(xué)的東林黨人高攀龍（1562-1628）為例，試作簡單的說明。

王畿在因果與報應(yīng)的問題上，提出了一個重要的觀點(diǎn)：“佛氏謂之因果，吾儒謂之報應(yīng)?！盵37]指出佛教所說的“因果”其實(shí)便是吾儒所說的“報應(yīng)”。此說也為后來的東林黨人高攀龍所認(rèn)同，他在《重刻感應(yīng)篇序》中指出：“佛氏因果之說，即吾儒感應(yīng)之理。”[38]不過，高攀龍同時也不忘指出儒佛的本質(zhì)區(qū)別在于“義利”之趨向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，因以為利。其端之殊，在杪忽間耳。”[39]所謂“以天理如是”，蓋謂儒家以“感應(yīng)”為天理之一種變化現(xiàn)象，故“感應(yīng)”乃是“自然之理”。顯然在他看來，“感應(yīng)”并不“神秘”，故其又云：“感應(yīng)所以為鬼神，非有鬼神以司感應(yīng)也。”他還強(qiáng)調(diào)指出：“吾特明感應(yīng)者皆鬼神所為，鬼神者皆人心所為?！盵40]這是說，在究極意義上，“感應(yīng)”、“鬼神”其實(shí)都是“人心”使然，換言之，也就是指與人的心理意識有關(guān)的一種現(xiàn)象而已。

盡管如此，然而在教化問題上，高攀龍則仍然堅(jiān)持認(rèn)為，“鬼神”是可以用來教化人心的，他在為另一部《感應(yīng)篇》所撰的序中則說：

人知鬼神之能為吉兇，而不知感應(yīng)之為鬼神。感應(yīng)者何？義理也。名之曰義理，人以為迂，名之曰鬼神，人以為靈。吾故曰：且示之以鬼神。[41]

顯然，他的想法非常實(shí)際，從道理上說，鬼神無非是感應(yīng)之跡、人心所為而不是什么神秘的存在，從現(xiàn)實(shí)上說，則“鬼神”能起到教化人心的莫大作用，故不妨“示之以鬼神”。這與王畿“可為凡夫言”的態(tài)度可謂不謀而合。

要之，王畿“吾儒謂之報應(yīng)”與高攀龍“吾儒感應(yīng)之理”的說法都是由來有自的，不論是“報應(yīng)”還是“感應(yīng)”，其根源或許就在于《尚書正義》“天監(jiān)下民，善惡必報”[42]。由此可見，從儒學(xué)史的角度看，王畿所說的是報應(yīng)與高攀龍所說的感應(yīng)，并沒有根本的差異，前者意指善惡報應(yīng)，后者則可指向天人感應(yīng)。重要的是，這兩種說法的依據(jù)在于“吾儒”。我沒有仔細(xì)查找儒家典籍中有關(guān)“感應(yīng)”一詞的全部出處，然而從上引程頤、朱熹的語錄中已可看出，王畿、高攀龍的說法未必不是以程朱為依據(jù)的。為了明確這一點(diǎn)，我們不妨再回過頭來考察一下程頤的相關(guān)說法。程頤指出：

“知天命”，是達(dá)天理也。“必受命”，是得其應(yīng)也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報應(yīng)，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報應(yīng)，但人以狹淺之見求之，便謂差互。[43]

這是強(qiáng)調(diào)天人之間“須有報應(yīng)”，問題在于人們往往斤斤計(jì)較行為報應(yīng)的結(jié)果，這就反而會導(dǎo)致報應(yīng)上的差失。他更明確地指出：

大抵《春秋》所書災(zāi)異，皆天人回應(yīng)，有致之之道?！艘詼\狹之見，以為無應(yīng)，其實(shí)皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。[44]

顯然在程頤看來，《春秋》所錄的災(zāi)異現(xiàn)象都是“天人回應(yīng)”的結(jié)果，然而人們往往疑而不信，但這只是一種“淺狹之見”，其實(shí)“回應(yīng)”是確實(shí)存在的。不用說，“天人回應(yīng)”與“天人感應(yīng)”的意思是一致的。“感應(yīng)”既可指涉同類之感應(yīng)，又可指涉天人之感應(yīng)，相比之下，“報應(yīng)”一詞所涉及的則是具體事物之間的因果反應(yīng)。從宗教的角度看，報應(yīng)的前提須有一意志之天的存在，其報應(yīng)的具體表現(xiàn)則可說是“賞善罰惡”。

值得注意的是，程頤盡管對《春秋》所書“災(zāi)異”表示了一定的理解，但對漢儒的那套“災(zāi)異”學(xué)說則有批評，以為牽強(qiáng)而不可信。在他看來，重要的是，我們不能以漢儒“災(zāi)異”之“不足信”而連同“天人回應(yīng)”也一并置疑。這就表明以理性著稱的理學(xué)家如程頤之類的思想人物實(shí)亦未必對傳統(tǒng)文化中的“天人感應(yīng)”說持排斥態(tài)度的。

現(xiàn)在我們再來看王畿，他曾就“生死輪回”問題，指出：

此是神怪之事，夫子所不語。力與亂分明是有，怪與神豈得謂無？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以語耳，大眾中尤非所宜問，亦非所當(dāng)答。[45]

在王畿看來，佛教所說的“輪回”，其實(shí)就是孔子歷來所不語的“怪力亂神”；不過，雖說“不語”，但是“怪力亂神”這類“不語”之對象究竟還是存在的；所以，神怪之事也就不能一概地說是“無”；但是，這類神怪之事并不是人間常有之事，在面對一般百姓之際說神說鬼，其結(jié)果卻有可能迷惑眾人，因此還是以不說為妙；故王畿最后表示反對神怪之事或生死輪回的問題是不宜在大庭廣眾面前著力宣揚(yáng)的。要之，鬼神問題是王畿所關(guān)注的一大宗教問題。他所說的“吾儒謂之報應(yīng)”，顯然是就宗教上立說的。換句話說，王畿作為心學(xué)家，他堅(jiān)信人的道德行為源自良知本心的自律，但這并不意味王畿對古代中國的宗教文化采取一概排斥之態(tài)度，相反，他的宗教意識其實(shí)是非常明顯的。

例如當(dāng)王畿晚年家庭遭遇火災(zāi)之際，他就仿照古代帝王遇到災(zāi)荒常常會下達(dá)一封“罪己詔”以示反省的行為方式，寫了一篇《自訟》長文，反省道：“吾欲寡過而未能，天其以是警戒我耶？”[46]這是說，火災(zāi)乃是上天對自己示以警戒的結(jié)果，王畿還指出：“災(zāi)非妄作，變不虛生。古人遇災(zāi)而懼，……恐懼以致福，……豈茍然而已哉?！盵47]他深信災(zāi)禍不是無緣無故的，于是，他對自己做了一番十分嚴(yán)厲的“自訟”，[48]對于自己“聞教以來四五十年”的生涯，以能否“無復(fù)世情陰靄間雜障翳否乎”以及是否做到“嚴(yán)于屋漏，無愧于鬼神”這兩點(diǎn)來自省自責(zé)，并開列了數(shù)條罪狀以自訟，不可謂不嚴(yán)厲，他甚至坦陳曾有“包藏禍心，欺天罔人之念”，只是“偶未之發(fā)”而已?？傊?，這次火災(zāi)完全是“行業(yè)所招，鬼神之所由鑒”的結(jié)果。

應(yīng)當(dāng)說，王畿進(jìn)行這場“自訟”的目的大致有二：一、向上天表決心，表示虛心接受上天對自己發(fā)出的警戒；二、為了變壞事為好事，以便受到“消災(zāi)致福”[49]的效果。很顯然，王畿在自訟過程所訴諸的對象不是內(nèi)在心體，而是外在鬼神。王畿以為災(zāi)難發(fā)生并不是人力所能控制的，但它是有一定原因的，其原因所在便是上天鬼神對自己一生之“行業(yè)”進(jìn)行監(jiān)視之后所提出的警告。重要的是，在王畿看來，面對上天鬼神的警告，應(yīng)當(dāng)作出深刻的自我反省，改過自新，以使從今往后真正實(shí)現(xiàn)不再“見惡于鬼神”，這樣的話，最終就能實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為?！薄?jù)此，王畿有著濃厚的宗教意識已不復(fù)可疑。

值得重視的是，不論是“天其以是警戒我”還是“消災(zāi)致?！钡恼f法，都無非就是報應(yīng)觀念的一種反映，尤其是后者所反映的乃是道教經(jīng)典《抱樸子》“轉(zhuǎn)禍為福之道”[50]的問題，《太上感應(yīng)篇》汲取葛洪（283-343）此說，亦云：“其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉(zhuǎn)禍為福也?！闭J(rèn)為“轉(zhuǎn)禍為福之道”就在于“諸惡莫作，眾善奉行”這一《感應(yīng)篇》揭示的八字訣。不用說，“禍福之道”的問題正與上述商周宗教文化中“德福之道”之問題有著某種文化上的相似性。由上述王畿之“自訟”案例可見，這一古代宗教文化中的 “德福之道”的問題，竟然在中晚明時代的儒學(xué)思想史上亦有充分的表現(xiàn)，這一思想現(xiàn)象值得我們深入省思。

六、 小 結(jié)

對中國思想史上的“報”之觀念有長期研究的楊聯(lián)陞（1914-1990）曾指出，“報應(yīng)”乃是“中國宗教中根深蒂固的傳統(tǒng)”，[51]此說甚是。從某種意義上可以說，歷史上出現(xiàn)的“福善禍淫” 或“賞善罰惡”等說正是中國宗教文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念。[52]一般而言，若說“報應(yīng)”則須肯認(rèn)有一作為施報的主體存在。然而問題在于：若說“福善禍淫”，那么實(shí)施這一行為的主體——“神”便應(yīng)當(dāng)是神格存在，亦即“子不語怪力亂神”的那個“神”；如果說“天道福善禍淫”，那么此所謂“天道”便不能簡單地等同于“神”，而是正如唐君毅所說的“自然界之普遍的反復(fù)原理”，而此原理又意指“人間之禍福之反復(fù)或相補(bǔ)”，[53]故此“天道”涵指自然的根本原理而非宗教性的神格存在。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“天道”的這層意義為孔孟儒家所繼承發(fā)揚(yáng)，并成為宋以后新儒學(xué)的理性主義精神的重要根源，此亦不必贅言。

總之，在《尚書》詮釋學(xué)中，“天報”觀念的“天”既有作為鬼神的宗教性格，又有作為“天道”的人文性格。這是早期中國宗教文化中的一個非常重要的思想特征，在某種意義上可以說，這一特征又表現(xiàn)為中國文化的宗教精神具有強(qiáng)烈的人文色彩。所以我覺得余敦康對《尚書》德福問題的一個評估就說得很貼切，他指出《洪范》“德?！庇^表現(xiàn)的是商周時代“天人感應(yīng)的思想，更是當(dāng)時宗教文化的主流”，又說：“滿足人們對‘五?！淖非?，使之避免‘六極’的不幸，這是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在，也是‘洪范九疇’大法的終極關(guān)懷?！盵54]

最后須指出，《尚書·洪范》“德?！庇^的哲學(xué)蘊(yùn)含是非常豐富的，它向后人展示了宗教、倫理、政治等思想意義，而且自先秦經(jīng)漢唐直到宋明，儒家學(xué)者歷來對此問題有不同程度的思考，他們的這些思考對于我們了解儒學(xué)與宗教既有沖突又有互動以及儒學(xué)自身的宗教性等問題也具有十分重要的意義。通過本文的考察，我們至少可以得出如下的初步結(jié)論：從歷史上看，自古以來儒學(xué)思想就有借助于宗教倫理的面相，宋明尤其是晚明以降，儒學(xué)在行善實(shí)踐領(lǐng)域更是顯示出與宗教互動的趨向；從理論上看，儒家倫理雖以道德理性為其基本特質(zhì)，然而同時在德福問題上，也有某種宗教意識和宗教關(guān)懷，此可見儒學(xué)亦有宗教性特征。

參考文獻(xiàn)：

[1]參見王汎森：《日譜與明末清初思想家》，《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第122-123頁；吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，臺灣大學(xué)出版中心2009年版。

[2]參見牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》卷2第1章，“純粹實(shí)踐理性底辯證”，臺灣學(xué)生書局1983年版，第353-354頁。

[3]參見李明輝：《從康德的“幸?！备拍钫撊寮业牧x利之辯》，《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版社1990年版，第159-160頁。

[4]參見李瑞全：《福報與圓善》，《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓》，文津出版社1993年版，第245頁。

[5]牟宗三：《圓善論》，臺灣學(xué)生書局1985年版，第325頁。另參同上書，第263頁。

[6]關(guān)于“德福一致”問題，另參林啟屏：《從古典到正典：中國古代儒學(xué)意識之形成》第7章第4節(jié) “圓滿的可能性：‘德福雙全’”，臺灣大學(xué)出版中心2008年版。

[7]按，鄭注“考終命”：“考，成也，終性命”，見孫星衍（1753-1818）：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第319頁。

[8][9]《尚書正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第193頁。

[10]然而若依經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的傳統(tǒng)說法，“福者”乃“備也”之意而別無深意，例如皮錫瑞竭力推薦的“治《尚書》當(dāng)先看”的孫星衍《尚書今古文注疏》在《洪范》注釋中既排斥孔傳又不取孔疏，其注“五福”亦不采“所好者德，是福之道也”、“德福之道”以及“道德為?！钡日f，雖把“五福六極”訓(xùn)解得字字清楚，但卻不涉及德、福、天這套概念的思想涵義，更不談及下引孔疏“善惡之報”及蔡沈《書集傳》“人感天應(yīng)”的重要觀念，結(jié)果使得“五福六極”這一可稱為“人君治天下之法”（蔡沈語）、“‘洪范九疇’大法的終極關(guān)懷”（余敦康語）的思想意義根本未能彰顯出來。

[11]《尚書正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，第188頁。

[12]劉節(jié)：《洪范疏證》，《古史辨》（第5冊），上海古籍出版社1982年版，第388頁。

[13]關(guān)于宋代洪范學(xué)，可參看蔣秋華：《宋人洪范學(xué)》，臺灣大學(xué)出版委員會，1986年。吾妻重二根據(jù)朱彝尊《經(jīng)義考》卷95、96的記錄，列舉了兩宋《洪范》注釋書共達(dá)45種之多，指出就其數(shù)量而言，僅次于《大學(xué)》、《中庸》的注釋書，參見氏著：《朱子學(xué)の新研究——近世士大夫の思想史的地平》，創(chuàng)文社2004年版，第84-87頁。

[14]徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解·晉語六》卷12，中華書局2002年版，第396頁。

[15]《尚書正義》卷16《蔡仲之命》第19，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2007年標(biāo)點(diǎn)本，第662頁。

[16]《國語集解·晉語六》，第393頁。

[17][18]《國語集解·周語上》，第28-29、30頁。

[19]《國語集解·晉語九》，第453-454頁。

[20]如王弼注“鳴鶴在陰”條曰：“以同相順，以類相應(yīng)。”孔穎達(dá)疏：“‘鳴鶴在陰’，取同類相應(yīng)以證之?！Q鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠(yuǎn)而和之，以其同類相感召故也。……我擬議于善以及物，物亦以善而應(yīng)我也。”（《宋本周易注疏》卷第11，中華書局1988年版，第688、692頁。

[21]《春秋繁露·同類相動》第57，袁長江主編：《董仲舒集》，學(xué)苑出版社2003年版，第286頁。

[22]《春秋繁露·四時之副》第55，《董仲舒集》，第280頁。

[23]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第359-360頁。

[24]《朱子文集》卷72《雜學(xué)辨》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社2003年版，第3474頁。按，朱熹甚至將董仲舒“命者天之令也”直接納入《中庸章句集注》中，以“命，猶令也”來注釋《中庸》的“天命”觀念。關(guān)于朱熹之評董氏，可參《朱子語類》卷137，第3260-3263頁，如：“仲舒本領(lǐng)純正”，“仲舒卻純正”，“仲舒資質(zhì)純良”。參見木下鐵矢：《“命”と“令”——朱熹の“天命之謂性”解釋》，載東洋史研究會：《東洋史研究》第64卷第1號，2005年，第75-81頁。

[25]蔡沈：《書集傳》，《文淵閣四庫全書》（第58冊），臺灣商務(wù)印書館1983年版，第77頁。

[26][27]《朱子語類》卷79，中華書局1986年版，第2051、2048-2049頁。

[28]參見《陸九淵集》卷23《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，中華書局1980年版，第284-285頁。另據(jù)《象山年譜》紹熙三年條載：“春正月十三日，會吏民講《洪范五·皇極》一章?？び泄适?，上元設(shè)醮黃堂，其說曰‘為民祈?！?。先生于是會吏民，講《洪范·斂福錫民》一章，以代醮事。發(fā)明人心之善，所以自求多福者，莫不曉然有感于中，或?yàn)橹！保ň?6，第510頁）象山自己則在一封家書中，回顧這次講演談到此會盛況空前，聽眾非常感動：“二十四日，與侄煥之書，略云：‘正月十三日，以講義代醮，除官員、士人、吏卒之外，百姓聽講者不過五六百人，以不曾告戒也。然人皆感動，其所以相乎信者又在言語之外也?！保ㄍ希?/p>

[29]朱熹云：“……和氣致祥，有仁壽而無鄙夭，便是五福；反是則福轉(zhuǎn)為極。陸子靜荊門軍曉諭乃是斂六極也?！保ā吨熳诱Z類》卷79，第2045頁）朱熹還曾給胡季隨去信，特意提醒他不妨“試更熟讀”象山的《皇極說》（《朱子文集》卷53《答胡季隨》第12書，《朱子全書》第22冊，第2517頁）。

[30]《孔子家語》卷4《六本》，《百子全書》第1冊所收“掃葉山房”王肅注本，浙江人民出版社1984年版，頁1上-下。

[31]關(guān)于《孔子家語》的真?zhèn)螁栴}，隨著出土文獻(xiàn)的大量出現(xiàn)，目前學(xué)界傾向于認(rèn)為該書有古本依據(jù)而非后人偽作。參見楊朝明主編：《孔子家語通解——附出土資料與相關(guān)研究》（臺北：萬卷樓圖書出版公司，2005年）。然上文所錄是否即為孔子之說，抑或漢人編纂時融入了漢代的報應(yīng)觀念，姑存疑。按，劉向《說苑》亦載孔子與齊景公的這段對話，其載孔子引《詩》語：“皇皇上帝，其命不忒；天之與人，必報有德。”（趙善詒疏證：《說苑疏證》卷13《權(quán)謀》，上海：華東師范大學(xué)出版社1985年版，第348頁）另據(jù)王肅注本《家語》，謂其中孔子所引詩句為“《逸詩》也”。

[32]《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，中華書局1981年版，第152頁。

[33]《河南程氏遺書》卷23，《二程集》，第309頁。

[34]《朱子語類》卷9，第156頁。

[35]今本《周易·系辭上傳》：“‘鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之?！釉唬骸泳悠涫?，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？’言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”（朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年影印本，第299-300頁）帛書《系辭》：“‘鳴鶴在陰，亓（其）子和之。我有好爵，吾與爾羸之?！唬骸泳迂潦?，言善則千里之外應(yīng)之，□乎亓近者乎？出言而不善，則千里之外回之，□乎亓近者乎？’言出乎身，加于民；行發(fā)乎近，見乎遠(yuǎn)。言行，君子之區(qū)（樞）幾（機(jī)），區(qū)幾之發(fā)，營辰之斗也。言行，君子所以動天地也。”（濮茅左：《楚竹書〈周易〉研究——兼述先秦兩漢出土與傳世易學(xué)文獻(xiàn)資料》下編，上海古籍出版社2006年版，第600-601頁）按，“鳴鶴在陰”一句，典出易卦“中孚·九二爻辭”。

[36]也有學(xué)者認(rèn)為這兩部《系辭》屬“同時異地”的作品，均為漢初所作，參見張岱年：《初觀帛書〈系辭〉》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社1993年版，第1-5頁。

[37]《王畿集》附錄3《中鑒問答》，吳震編校整理：《王畿集》，鳳凰出版社2005年版，第794-795頁。

[38][39][40]《高子遺書》卷9上《重刻感應(yīng)篇序》，《文淵閣四庫全書》第1292冊，第561頁。

[41]《高子遺書》卷9上《合刻救劫感應(yīng)篇序》，第562頁。

[42]《尚書正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，第188頁。

[43][44]《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，第161、159頁。

[45]《新安斗山書院會語》，《王畿集》卷7，第165頁。

[46]商廷試：《自訟帖題辭》，《王畿集》附錄2，《龍溪會語》卷4，第731頁。

[47][48][49]《火災(zāi)自訟長語示兒輩》，《王畿集》附錄2，《龍溪會語》卷4，第732、732-733、735頁。

[50]按，葛洪語見《抱樸子內(nèi)篇》卷6《微旨》，王明校釋，中華書局1985年增訂本，第127頁。

[51]楊聯(lián)陞：《“報”作為中國社會關(guān)系基礎(chǔ)的思想》，費(fèi)正清編，郭曉兵等譯：《中國的思想與制度》，世界知識出版社2008年版（原著刊于1957年），第332頁。另據(jù)楊聯(lián)陞《中國文化中“報”、“?！薄ⅰ鞍敝饬x》一文引王國維的考證，指出：“報原意為祭祀，系由象征郊宗石室（指葬地祭地）而引申為祭祀。”（香港中文大學(xué)出版社1987年版，第6頁）

[52]如《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”，《左傳·成公五年》“神福仁而禍淫”。

[53]唐君毅語，見《中國哲學(xué)原論·原道篇》上，臺灣學(xué)生書局1986年版，第65頁。

[54]余敦康：《夏商周三代宗教——中國哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國哲學(xué)》第24輯《經(jīng)學(xué)今詮三編》，遼寧教育出版社2002年版，第78、93頁。