千年政體論,今朝是與非

鄭戈

最近，王紹光先生一篇關于“政體重要，還是政道重要”的文章，在一定范圍內引起熱烈討論。其中所體現的對“中華政治文明”的自信，對西方政治制度及其相應學理的譏諷，以及對中國當下政治實踐中“摸著石頭過河”式的試驗主義路徑的贊同，都具有很強的代表性，因此值得討論。

政體論在西方政治思想中的確源遠流長，其中最著名的政體類型學便是柏拉圖和亞里士多德師徒分別在《政治家篇》和《政治學》兩書中提出的分類。柏拉圖依據統治者人數多寡和是否奉行法治這兩個標準將政體分為王道/暴君、貴族/豪強以及民主/暴民三組六種。亞里士多德則在《政治學》中根據誰統治和為何統治（是為了公共利益還是私利）區分了君主制、貴族制、共和制以及對應的僭主制、寡頭制和暴民制。

王紹光先生認為，“像柏拉圖、亞里士多德那樣以一兩個簡單的標準對政體進行分類，既無可能，也無必要”。但他文章中提到的王道／霸道兩分，卻比以上兩種分類不知簡單多少。實際上，按照一兩個簡單的標準來建構“理想類型”或“模型”，借以分析紛繁復雜的社會現象，這是現代社會科學的基本方法。

就亞里士多德而言，其政體理論乃是在比較了158個城邦的憲制之后提煉出來的，其經驗支持的厚度和理論分析的精度都勝于中國古典傳統中的政道理論。實際上，柏拉圖和亞里士多德的“政體類型學”涵蓋了政體與政道兩個維度：如果說執政者人數多寡是區分政體的主要指標，為何統治（是否為了公共利益）和如何統治（是否奉行法治）就體現了政道。這種政道論涵攝而又超越了中國傳統的以王道為唯一理想的政道論。王道論無疑預設了君主制：政治與草民無關，后者只是政治的受體；政治學與倫理學融合，關注君主的仁與不仁，有德與無德。比如李世民的《帝范》所言：“欲為君者，能以德和民，民人樂為之用，乃可以為國”。按現代新儒學代表人物牟宗三先生的觀點，中國傳統的政道乃是關于如何得天下、天下屬于誰的道統論范疇。這基本可以涵蓋于亞里士多德政體論的第一個標準之中，而且僅僅設想了一種可能性，即君主制。

中國傳統政治理論中最為缺乏的就是公共利益的維度，得天下者享天下的“家天下”封建觀念依然根深蒂固。王文也強調了“政道”中君臣、父子、師生等尊卑有別的等級秩序，卻未曾談到先秦諸子、尤其是孔子學說中與西方古典政體論相通的因素。《禮記·禮運》篇載孔子之言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長”，這種始于堯舜的大同境界，寄托著孔子最高的政治理想。然而，正如黃宗羲所言：“三代以上，藏天下于天下；三代以下，藏天下于筐篋”。自周以后，家天下的政治現實和政治理論逐漸占據主流，迄今仍有飽學鴻儒為之鼓噪。更不用說現實生活中的“隱性世襲”和“拼爹”現象是如何證明著這種傳統的生命力了。由此可見，不論GDP增長多么迅猛，許多中國人的國家觀念還遠不是一個政治意義上的現代國家。

王紹光先生將上述中西之別概括為“重實質”與“重形式”之分，并顯然對前者更為嘉許。的確，法治和民主都是某種形式。正如朗·富勒在《法律的道德性》中所強調的那樣，為了防止權威淪為赤裸裸的暴力，確立政府與公民之間的互惠關系，有必要用符合特定形式要件的法律系統來限制權力、保護權利。無形式的“實質”好似一灘爛泥，只有遇見巧匠方能變成名器。王道，現稱人治，因其“大道無形”而對統治者提出極高要求，非常人所能為。

以中外相通的“黃金規則”為例。《論語》中的表述是：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。而古羅馬法學家烏爾比安的表述則是：“法律的基本原則是：正直生活，勿害他人，令每個人都得到其所應得的部分（Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere）”。

從表面上看，前者因其確立的積極倫理義務而顯得更為高尚。但從實際效果上看，后者因為賦予了底線道德義務以法律形式而為更多人所遵行。無怪乎亞里士多德在區分了各種政體之后，并沒有“簡單、僵化”地判斷孰優孰劣，而是一方面指出三種正常政體各有優勢，最好的政體是博采制度優勢的混合政體；另一方面強調：無論政體為何，以法治來馴服專斷權力是善治之本。