《河岸》中的“放逐—救贖”原型系統

楊 光

（貴州師范大學文學院，貴州貴陽550001）

蘇童的《河岸》是一部關于放逐和救贖的小說。從神話—原型批評的角度來講，“放逐—救贖”這一古老的文學母題可以追溯至《圣經》中的亞當夏娃以及該隱的故事，在歷史上也有罪人被放逐的實際例子。對于神話—原型批評的定義，自其誕生至今，東西方的許多學者都對其進行過界定。加拿大學者弗萊認為，原型“是一種典型的或反復出現的形象”；[1]瑞士心理學家榮格則以集體無意識的理論來闡釋原型，他認為原型“向我們指出了集體無意識的內容，并關系到古代的或者可以說從原始時代就存在的形式，即關系到那些自亙古時代起就存在的宇宙形象。”[2]40具體到文學批評之中，原型的具體涵義就要寬泛得多了，“原型作為文學中可交際的單位，可以是意象、象征主題和人物，也可以是情節結構模式”[3]160，“是一種具有普遍性的象征”[3]147。每一種文學理論都可視為一種把握文本的方式。利用神話—原型批評來觀照《河岸》這部小說，其中的許多因素都可被視作原型來考量，而“放逐—救贖”作為本書的核心關鍵詞則可以成為聚攏這種種原型的脈絡以及打開文本世界的鑰匙。

將“放逐—救贖”作為一個原型系統來考量，其中大致可分為被流放者/被拯救者、流放地/避難所兩個主要的組成部分。一方面，從放逐到救贖本身存在著一個轉化的過程；另一方面，船與河流作為主體主要活動的空間，其性質主要根據主體自身身份的確認來界定。若將人物視為被流放者，那么其活動的區域則自然便是流放地，反之則為救贖之地。

一

在《河岸》中，油坊鎮黨委書記庫文軒由于其烈士家屬的身份遭到了質疑被隔離審查。最終妻子喬麗敏與其劃清界限，分道揚鑣；兒子庫東亮隨同父親一起到了金雀河之上做了船民。“那年冬天我告別岸上的生活，隨父親奔向船與河流，我沒有意識到這是一次永遠的放逐，上船容易下船難，如今我在船隊已經十三年了，再也沒有回到岸上。”[4]42“愚人船”和“挪亞方舟”可視為是船的兩個最典型的形象，而這兩個形象則分別代表了船作為原型所具有的雙重涵義。在中世紀的歐洲，貧苦流民、罪犯和“精神錯亂者”被驅逐到“愚人船”之上隨波逐流。這里船成為了放逐與囚禁之地，同時也隔離開了兩個世界：船上是瘋人的世界，船下則是正常人的世界，“瘋人遠航既是一種嚴格的社會區分，又是一種絕對的過渡。在某種意義上，這不過是透過半真實半幻想的地理變遷而發展了瘋人在中世紀的邊緣地位。”[5]8

在《河岸》之中，庫文軒是由于觸犯了社會的規則而被放逐到船上的，兒子庫東亮雖然數次上岸，但是每次都被岸上的世界所不容最終還是回到了船上。在這個意義上說，船對于庫東亮而言亦是放逐之地。其實不但是庫氏父子，整個向陽船隊的成員都可以說是被放逐于船上的。“向陽船隊一共是十一條駁船，十一條駁船上是十一個家庭，家家來歷不明，歷史都不清白。”[4]45這些人都是邊緣人，是異類或者被視為會干擾社會秩序的人：無論是中世紀的瘋人，還是書中“歷史不清白”的船民。而船被作為放逐之地是因其自身的特點構成的，一方面“瘋人被囚在船上，無處逃遁”；[5]8另一方面由于地理環境的阻隔可以防止船中的人再次干擾社會秩序。

從這個意義而言，瘋人、庫氏父子、船民的形象首先是被放逐者，他們由于觸犯社會秩序而獲罪并因此被放逐。亞當夏娃由于偷吃禁果而獲罪；該隱由于殺血親而獲罪；撒旦由于反抗上帝而獲罪；庫文軒由于身份不明和生活作風而獲罪。然后，獲罪者受懲，被貶謫到不毛之地、永久流浪或者囚禁。所以首先，放逐是作為一項懲罰性的行為而出現的。其次，放逐本身卻又是一種消弭罪過從而使主體獲得救贖的一種手段。亞當夏娃由于觸犯了上帝而被逐出伊甸園流浪于大地之上，所以按照基督教的教義人生來就具有原罪，為了拯救人類，耶穌下界受難，所以受難已經成為獲得救贖的一種普遍的方式。在獲得救贖的過程之中，“被流放者”的身份慢慢地向著“被救贖者”的身份轉化，當然這種轉化并不是完全清晰明了的，在很大程度上這兩種身份是同時存在的。這里就出現了一個問題，究竟“被拯救”是在何種意義上而言的？造成被流放的直接動因是由于主體觸犯了社會秩序而獲罪并且定然是造成了某種社會危害，那么就此意義而言，“被拯救”至少有兩層含義，一種是通過受難消弭曾經帶來的惡劣后果，并就主體個人而言從此不再受難，這更多的是針對肉體而言，也包括語言的侮辱，主要來自于外界；另外是使得主體本身獲得精神的安寧，不再受心靈的煎熬，這是來自于主體自我的折磨。既然流放的表現形式主要體現為被社會所驅逐，那么其獲得救贖的表現形式也應該是再度獲得社會的認可。而在獲得社會的認可之前，主體依然可能獲得來自于外界的戕害，這個時候，作為其暫居之地的流放地反而為其提供了庇護。但是主體可能最終都依然無法獲得社會的認同，這個時候若是主體獲得了對于生存空間的認同，那么其在獲得人身庇護的同時也獲得了心靈的救贖，否則在最根本的心靈救贖的層面上而言，只能說是救贖的失敗。其實船只具有的避難所的性質是或多或少都客觀存在的，船所依附的河流天然具有隔絕社會的性質，這很容易使得主體借此規避一些來自于外界的傷害，但是如若主體真要取得對于船只或者河流的認同那么除此之外還需要一定的條件和契機。

庫東亮每次上岸都要為父親庫文軒寄信，“父親的希望都在他的信里”。[4]80可是他的希望從未變成現實；另外庫文軒上船不久便進行了自我的閹割。“他一邊呻吟一邊對我說，它把我毀了，我要消滅它”，[4]66“這下，我可以徹底改正錯誤了。他還說，這下我可以保證了，以后一輩子都不會辜負我母親的英名了。”[4]67如果說寄信是庫文軒意圖通過外界的方式，通過秩序本身返回秩序的話，那么這種自我閹割則可以理解為是一種贖罪式的主動受難，他希望通過閹割改正錯誤，實際上正是想重新取得岸上世界的認同，而可惜的是他所得到的是更大的恥辱。這種恥辱不單單來源于岸上，還來源于其所生存的船民的小社會，“無論男女老少，目光都像一枚尖利的指南針，直指我父親的褲襠部位，無論好奇還是猥褻，所有人的目光都無情地探究著我父親的褲襠。”[4]102人性的殘忍在此暴露無遺，這種極端方式進行的自我救贖無疑也是失敗了。在此期間，庫文軒一直是以一個被流放者的身份存在于向陽船隊的，而船在充當他的流放地的同時也在一定程度上保護他免受其他的人身攻擊，他作為“被流放者”的同時也是“被拯救者”。然而對于一個男性而言，外界的認同與社會地位無疑在生命歷程中具有著更大的意義，所以一日不被社會接納，“被放逐者”的身份一日不去除，庫文軒便一日不能安心，雖被庇護著，卻一日不能得到救贖。對他而言，能夠獲得心靈救贖的方式最終是要靠秩序的認可來得到確認的。在文末庫文軒吞服農藥自殺未遂，最后只能懷抱石碑投入河流則可以說是用最決絕的方式進行的最后一次自我救贖的嘗試了。

回過頭來講，既然“被流放者”的身份確認的基礎是建立在觸犯社會秩序的基礎之上的，那么其假定條件必然是社會秩序的合理與刑罰的適當。若非如此，“被流放者”的身份便存在合理性的問題。庫文軒的烈士遺孤身份固然無法考證，縱使果然是假的，那么也并非是其主觀的意愿所為；至于其傷風敗俗的行為只是違反道德秩序，是否就應該受到此種殘酷的對待尚值得商榷。而庫東亮被岸上世界的排斥則就完完全全是根據其身份所決定了：是由于河流首先被認為是等而下之的，他又生存于河上，那么自然不是屬于岸上世界的，又因為他有一個“階級異己分子”的父親所以他也理應被驅逐。在鄧少香的忌日庫東亮上岸代父灑酒祭祀，不想卻因此受到了五癩子等人的刁難，“你不長眼睛的？沒看見那兒掛著告示牌？有新規定了，不準借紀念烈士的名義在此地大搞封建迷信活動，所有封建迷信活動，統統禁止！”[4]161然而，“無論我怎么逐字逐句，都沒有發現不許灑酒祭掃的規定，我說，這規定是禁止封建迷信，哪兒寫著禁止灑酒祭掃？”[4]161庫東亮被拒絕灑酒祭掃的理由是依據代表著秩序的“新規定”，然而當庫東亮嚴格依照“新規定”與五癩子等人爭論時，卻被告知，“庫文軒的狗崽子，你有什么資格到這兒來祭掃紀念碑？”[4]161真正的原因并不是所謂“封建迷信”，而是因為其作為庫文軒的兒子根本就喪失了祭掃的資格。后來他們起了沖突，庫東亮遭到了侮辱性的毆打，“五癩子狡詐地讓我保持一種嘴啃泥的姿勢，我一時找不到反抗的辦法，只能蹬腿”。[4]161喪失祭掃烈士碑的資格興許可作為又一個“被驅逐”的象征性表述，而這次“被驅逐”所依照的并不是嚴格的秩序，而是作為治安小組成員的五癩子等人的“秩序”，而這“秩序”其實正是岸上實際上起作用的秩序，是被改造過的“秩序”。一個經過改造的、錯位的“秩序”，匯聚著人性之殘暴與惡的“秩序”就很難說是合理的。這也就造成了主人公“被放逐者”身份的浮動，這種浮動卻為其帶來了自我救贖的契機。主體受到不平等的對待卻無法得到外界的同情，那么這并不能妨礙其自我的同情與心靈的解脫。蘇東坡一生命運多舛飽經亂離卻時時豁達，興許便是獲得了自我救贖而不必仰仗外界的評判標準，正如其詞所說：“試問嶺南應不好，卻道，此心安處是吾鄉。”

二

如果說“愚人船”與主體“被放逐者”的身份相對應，那么“挪亞方舟”的意象則可與“被拯救者”的身份相對應。《圣經》中的“挪亞方舟”的神話之中船成為了避難所的象征：“凡地上各類的活物，連人帶牲畜、昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅了，只留下挪亞和那些與他同在方舟里的。”（《圣經·創世紀》）在《河岸》中，載著烈士鄧少香遺孤的籮筐被晚潮沖走，“隨波逐流，順河而下”，“終于走累了，鉆到漁民封老四的漁網里去，打了幾個轉轉就不動了”。[4]9在這一段中漂流的籮筐具有著與船只相同的作用，有所不同的是，這里的籮筐則完全是承載著生命的避難之所。籮筐不但揭示了船的另一層象征涵義，而且從結構上來講，這段文字直接造成了后文烈士遺孤身份的撲朔迷離，為故事的發展埋下了伏線。這也很好地給出了庫文軒在感情上傾向于河流與船的原因，“在我父親的信念里，他隨著船隊沿河漂流，是在烈士母親鄧少香的懷抱里漂流，因此他感受到了一種虛幻而巨大的安寧。”[4]43庫文軒此時已經基本上被剝奪了烈士遺孤的身份，除了懷念這種身份帶來的榮光之外更還有著一種對于母親的眷戀；被剝奪的不僅僅是一種身份更是一種心靈的依托，這種沖突使得全書都彌漫著一種無比悲愴的基調。對于庫文軒而言，岸上的經歷帶給他的種種不快和恥辱在船上可以得到暫時性的解脫；一方面船成為流放之地，另一方面他借此與世隔絕來逃避岸上的世界帶給他的種種恥辱，此時船又成為了避難所。可是船上依然存在著船民的小社會，躲在船上固然可以使得他免除岸上世界帶來的種種敵意卻無法使得他幸免船民“尖利的指南針”般的目光投向他的褲襠，所以只是呆在船上還不夠，庫文軒還整日不出艙，以至于“臉色日益蒼白，與船上男人黝黑的面孔形成天壤之別。”[4]101艙壁同水一樣具有隔絕的性質，并使得被隔絕之地在某種程度上形成了一個封閉的空間，而一個封閉的空間本身就具有“囚禁”與“庇護”的雙重性質。相對于船只而言船艙成為了次一級的“避難所”，自然亦是“流放地”，不過這里“避難所”的意味要更加明顯。由于受到了船和船艙的庇護，庫文軒又成為了“被拯救者”，但這種拯救與通過受難獲得的心靈的救贖又有所不同，這種拯救更多的是使得主體免遭外界的人身攻擊的戕害，卻無法給他提供心靈的安寧。

船的這種“避難所”的意味在女孩慧仙初登船的時候也有所體現。慧仙在其母親不知所蹤之后暫時安頓在庫氏父子的船上。她喜歡庫文軒的沙發，并且“四仰八叉躺在我父親的沙發上，看上去睡得很香”。[4]100此時的船民們都各懷鬼胎想領養慧仙，在這種語境之下，庫氏父子的船再次產生了避難所的意味，“我家船艙里的沙發像船中之船，載著一個陌生的小女孩往下游去”。[4]103“船中之船”的說法不但點明了沙發的含義，亦點名了庫氏父子船的含義；船是庫氏父子的避難之處，而沙發作為慧仙的棲居之地亦為之提供了某種程度的安全感并與船民的小社會隔離開來。

在書中船只承載著雙重的涵義，它既是流放地又是避難所，可以說是“愚人船”與“挪亞方舟”原型的混合產物，從而使該原型的意蘊更為豐富，亦使得文本更具有張力。該原型的雙重性一方面是根據船與主體的關系決定的，或者說是與主體的身份相關聯的。當主體是作為“被流放者”的身份出現而船僅僅為之提供一種生存的場所的時候，船亦僅僅只存在“流放地”的單一內涵。可是當船除為主體提供生存的場所之外還提供一種庇護的時候，船在“流放地”之外就還增加了“避難所”的意味。但是這里船所提供的庇護更多的還僅僅只是就外界施與主體的人身攻擊而言的，主體若要完全獲得心靈的救贖還需要在內心深處獲得對于船的認同。另一方面這種多重性還與船的自身特征有關。船作為一種水上交通工具首先就具有疏離岸上世界的意味，而作為長期漂泊于水上的船民而言這種疏離就表現的更為明顯；另一方面，作為岸上生存的動物，人類無法長期生存于水中，只有借助于交通工具或者水中的島嶼，這時船只又具有了避難所的性質。舟載于水上，而其本身所具有的許多特征其實也是與水密不可分的；而作為一種特殊的空間和文本中另一原型符碼，水也具有著同樣復雜的涵義。

三

“水是生命之源，但也是生命的毀滅者。盡管在最原始的生命中，人回歸于水是一種神秘的生命循環，但死的恐怖仍直接地威懾著人類”。[6]一方面“水在傳統上屬于人的生命之下的存在范疇，即死亡之后的混沌或消融狀態，或者說是向無機物狀態的墮落。所以靈魂常常穿過大水或者沉入水中喪生”；但是另一方面“在神啟象征中，我們有‘生命之水’，即兩次出現于上帝之城中的伊甸園的朝四個方向流動的河水。宗教儀式中的洗禮用水就是它的代表”。[1]168此外，老子亦曾說過“上善若水”（《道德經·第八章》）。一方面水是“生命之下的生存范疇”，另一方面卻又是伊甸園中的河流，是圣水的象征。這截然不同的兩重含義正表明了該原型系統的復雜性。首先，河流比陸地更不適合于人的生存，這是一個天然的原因，并且水上的生活時刻處于漂流之中，“他被送到千支百叉的江河上或茫茫無際的大海上，也就被送交給脫離塵世的、不可捉摸的命運。”[5]8這種不安定的生活狀態自然會直接影響生活質量。水的這種本質屬性導致了河流成為了獲罪者天然的流放地，正如《周易》所言，“坎為水，為溝瀆，為隱伏，為矯輮，為弓輪”，[7]294而“坎者陷也，”[7]297因其天生不適合于生存被認為是流放地；因其成為流放之地那么又被強行賦予了“等而下之”的社會屬性。可是，若是主體取得了對于河流的認同，那么情況就會有很大的不同。若主體本身被流放卻又自認為是“被流放者”，那么河流本身也除“流放地”之外不會具有別的特征，然而若主體本身獲得了解脫，那么這種種不公都是外界所造成的，那么河流便會有規避外界的險惡的港灣的性質。船只的復雜特性在很多時候是與水相契合的。在《河岸》中，許多時候回歸于船上便意味著回歸于水上生活，所以對于船的態度又往往決定于主體對于水的態度，而歸根結底這還有賴于主體身份的定位。

雖然船的“避難所”的含義直接來源是就水而言的，是船使得船上之人免受水的傷害，但是其在文本中與水則更多地體現為一種同構的關系，是對于岸上世界的疏離。長期生存于船只或者島上，首先會造成與世隔絕，這時的人們通常會想念岸上的世界，然而更久的與世隔絕之后當人們慣于疏離與孤獨的時候，就再也難以融入岸上的世界。這種人與船，與水的復雜關系在庫東亮的身上得到了充分的體現。庫東亮雖然進入了船隊但并不認同船隊，“我對誰都沒有好印象”，“好好的人家，誰會把家搬到河上去呢？”[4]45，這就是庫東亮初入船隊時對船隊的看法，而這也在某種程度上表示出了此時其對于水或者船的態度，此時船作為一個流放之地讓其難以認同。然而當他惹怒了父親被趕到岸上之時發現岸上更無他的容身之地，“那狗在岸上還有個窩呢，我卻什么也沒有。我只能回到河上去，我比狗還低賤一等，只能攀比一條可憐的魚。”[4]58與父親庫文軒不同的是，庫東亮并無其那種在水中漂流的情結，所以被驅逐于水中而又無歸屬之感，那么這就注定了這個人物的孤獨。孤獨是被放逐者不得不面對的事實。孤獨往往使人痛苦，然而這又意味著與眾不同或者特別，這使得當事人既有著不見容于塵世的自卑，又有著高蹈于塵世之上的自尊。這種特征便給“放逐—救贖”這一文學母題帶來了一種詩性的病態之美。從另一種角度而言，孤獨與隱忍又是被放逐者反抗的一種方式，“我在船隊很孤單，這孤單也是我最后的自尊。”[4]47德國少年維持孤單的生活狀態往往意味著拒絕被同化，拒絕融入環境，本質上是拒絕承認被放逐者的身份，也意味著要維持自身的特質，而這種特質恰恰可能正是被放逐的原因。庫東亮的倔強執拗使他得以保持其“孤單”，卻也使得他在岸上不時惹禍鬧事，也使得他最終被徹底放逐。

在岸上飽經排擠的時光也使得庫東亮慢慢地懷念河流，促使了他對于岸的棄絕：“我們沒法回頭了，回頭是他們的岸，不是我們父子的岸”，[4]289而“河上是我們的地盤”。[4]286此時庫東亮的內心終于取得了對于河流的認同感，而隨著人物內心情感的轉化，船的原型也慢慢地由“流放地”轉變為“避難所”。就父子二人而言，庫文軒雖有早期漂流于水上的情結，但是其實這是因為他執拗地對于烈士遺孤身份的認同，本質上還是對于社會秩序的認同并渴求融入；庫東亮卻無此情結，那么也沒有許多的對于社會身份的執著，他雖不是一開始便鐘情于河流，但是隨著情節的發展，對于岸的棄絕與對于河的認同感逐漸產生，且是發自于內心深處的。所以船或者河流于庫文軒而言更多的只是流于簡單的免受人身攻擊的避難所，對于庫東亮卻真正實現了其“救贖”的含義。本書最后的結尾是碼頭掛上一個告示，“即日起禁止向陽船隊船民庫東亮上岸活動！！！”[4]294不難想象庫東亮日后的活動范圍都會局限在一船的方寸之地，而即便有朝一日他被允許登岸了，興許也會像他父親一般患上暈岸之癥再也下不得船也不愿意下船了。小說隨著三個斬釘截鐵的嘆號戛然而止，全書就此在一種孤絕之氣中劃上了句號，然而本書的韻味卻隨著這句話而被推上了高潮。

四

相對于陸地而言，水與舟都是一種非常態的生存方式，選擇水作為主人公主要的活動場域可以說是文本獲得成功的一個原因。另外早期的關于船的神話都來源于西方，這興許與西方的航海文明是分不開的，主體被流放于水域之上只怕也與“水手”這一職業的興起具有很大的關系。“水手”本身就很具有該原型系統中人物原型的特質：漂泊于水域之上，常年難以返回陸地。更重要的是，水手與船及水域的聯系與本系統中主體與地域的關系具有同構性，對于水域的定位直接取決于水手對于水域的認同程度；恰如對于地域的定位要依賴于對主體身份的定位，而這種定位是與主體對于所處地域的認同程度分不開的。

從原型批評本身的角度出發，一個原型之所以成為原型，在最初的時候必然是由于其表現了一種非常態的事件或者情節，正如“愚人船”之最初出現。而該原型能夠獲得復現，一方面有賴于沉積于民族的內心深處的“集體無意識”；另一方面是由于一些問題總是在人生之中會普遍遇到，正如《河岸》中的“放逐”與“救贖”。所以原型首先是一個局部的非常態的概念，而后就整體而言又是一個不斷復現的形象。然而在《河岸》之中的原型并非是一種簡單的復現，其原型系統更多的體現為原型多重涵義的交織與渾融。文本的復雜性通過文本中諸原型的豐富的多重意蘊得到了充分的體現，無論是船或水，二者之間的關系抑或是二者的象征意義與主體身份的關系。這些原型已經不單單是體現出一種同一性，更多的是體現出了一種多樣性，這種多樣性使文本本身具有了多重的維度，同時也給研究者帶來了多重闡釋的機會。且這些原型中各種相互沖突的內涵的并置使得文本內部更富有張力，原型的引入也使得《河岸》得以穿越幽暗的時空隧道同文學史上古老的經典形成對話與互文。“流放—救贖”的母題本身并不是一個新鮮的題目，然而蘇童通過其多樣化的原型系統確立了《河岸》的唯一與深刻。

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