政治哲學的后現代研究視界述評與思考

羅朝慧

（清華大學 馬克思主義學院，北京 100084）

政治哲學的后現代研究視界述評與思考

羅朝慧

（清華大學 馬克思主義學院，北京 100084）

關于政治哲學的后現代研究，可以說“有多少個后現代主義者，就可能有多少種后現代形式”。總體來說，后現代主義者一方面試圖否定形而上學的同一性、總體性的認知模式，另一方面卻又試圖在排除形而上學總體性、基礎性原則的條件下挽救非理性、偶然性以及他者和異質性，最終同樣沒有走出形而上學的視野，實際上仍然以單一、靜止的眼光將人類自身的全部自由本性及其權利分割開來，從而造成對政治世界真理和意義的認知性分裂與扭曲。

后現代；政治哲學；研究視界；后現代主義；形而上學

后現代研究的意義并不在于后現代的具體歷史分期，實際上，許多后現代研究者都下意識地把后現代視作一個相對現代性而言的概念，某種意義上可以說，后現代蘊含在現代性之中。后現代研究并不僅僅停留在現代社會的表面現象或問題上，而往往從現代性的問題和后果，追溯到現代性的歷史、哲學、政治、經濟及文化等方面的理論和實踐。所以，后現代與現代性之間的關系，既呈現出某種斷裂和異質的因素，又呈現出一種歷史的連續性。所謂的斷裂、異質也只是標志著后現代研究者對現代性的新思考和新探索，絕不標志時間和歷史上的斷裂。

一、國內政治哲學的后現代研究視界

后現代性立足于現代文明發展的復雜性，強調要對現代性的理論、價值、文化乃至社會生活等所有具有結構或本質特征的東西進行全方位的、反向的質疑和挑戰。因而在表現形式上，后現代性或作為一種思維方式，或作為一種“政治或思想的游戲策略”，或作為一種“閱讀方式”，或作為一種生活態度，或作為一種審美趣味等，呈現出不確定、開放、復雜、多元的特征。國內學者崔偉奇把后現代性研究的各種混雜不一的視界或方式，概括為三種比較鮮明的立場或態度：否定性（解構性）的后現代性，建設性（建構性）的后現代性，虛假（迪斯尼式）的后現代性[1]。

國內的后現代政治哲學研究，目前主要是對西方后現代研究思想的研究和解讀。如常士閻的《政治現代性的解構：后現代多元主義政治思想》[2]，對后現代五種類型的多元主義政治思想進行了總體分析和研究。另外幾部相關性的著作，如王曉朝等主編的《傳統與后現代》[3]，楊魁、董雅麗的《消費文化：從現代到后現代》[4]，張國清的《中心與邊緣》[5]等，政治學分析的味道并不是很強。

近年國內博士論文對后現代的研究，除了對后現代作家，如利奧塔、福柯、德里達、德勒茲、哈貝馬斯、羅爾斯、吉登斯等人的后現代哲學和政治思想的個案研究外，還有綜合性的歸納和分析性研究。研究的主要內容或研究方向包括：(1) 把后現代研究歸結為一種有關權利和責任的價值論研究，把現代性最突出的問題歸結為人的生活意義問題、社會公正問題以及人與環境的矛盾問題[6]；(2) 同是價值論研究，有人則側重從政治合法性的角度來研究，認為后現代政治合法性理論應重溯價值反思維度[7]；(3) 根據后現代研究者對非理性的重視而研究非理性及其價值，探討人的情感、需要、靈感、直覺、信仰、意志等非理性因素在認識領域、社會歷史領域、實踐活動領域的價值和作用[8]；(4) 對主體間性理論的多視角研究，把主體間性理論作了形態學意義上的四重區分，即倫理社會形態、認識論形態、生態論形態與社會歷史形態[9]；(5) 關于主體性理論研究，也有人從社會控制圖式的轉換角度來研究[10]；有人則關注人的后現代不確定性生存境況，從現代人非確定性的無根基生存情境出發，批判力圖追求確定性的現代性實踐[11]；(6) 把后現代看作是哲學思維方式的變革[12]；(7) 抓住后現代的文化多元主義特征，對西方國家內部的多元文化主義理論進行研究，重點探討差異政治與國家認同的辯證統一關系，即文化多元，政治一體[13]。

國內一些學者的后現代研究成果，為我們點撥和指引了政治學理論或政治哲學研究的新領域和新方向。中國社會科學院哲學所研究員趙汀陽認為后現代研究主要是一種哲學的政治學轉向，并視之為現代性的必然結果[14]，衣俊卿則認為當代西方政治哲學已從宏觀政治哲學向微觀政治哲學的研究范式轉變，這是適應“我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結構、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權力和微觀權力結構日益發展突顯的時代”[15]。蘇州大學教授任平等學者也認為，“多元”、“差異”、“斷裂”、“沖突”等后現代理論話語，已成為世紀之交政治哲學的思維向度，后現代政治哲學總體上存在著四個向度：差異政治、后理性政治、游戲政治和邊緣化政治[16]。吉林大學哲學教授姚大志先生把反基礎主義、反人本主義、反普遍主義的后現代批判精神看作是一種新的啟蒙，代表一種思想方式，而不是一個時代，是對現代啟蒙批判精神的繼承和發揚，這是中國社會的現代化發展所需要的[17]。天津師范大學教授常士閻則從文化政治角度評價和分析后現代研究，認為以法國解構主義為代表的后現代主義，作為一種新的對傳統哲學和文化思想進行批判和解構的思潮，其文化之爭已經超越了“文本革命”范疇，成為一種政治實踐，即成為激進的文化政治和保守的文化政治之爭、多元文化政治內部與自由主義文化政治之爭、文化帝國主義與文化部落主義之爭，體現了一元政治觀和多元政治觀之爭，為政治哲學的深入思考提供了一個嶄新的視野[18]。

二、國外政治哲學的后現代研究視界

國外關于后現代政治學或政治哲學的研究比較繁榮，而且混雜多樣，可以說“有多少個后現代主義者，就可能有多少種后現代形式”[19]18，我們很難對之加以定義和概括，而后現代恰恰反對任何確定的定義和總體性概括，主張各種話語有自己獨特的真理、意義和特征。然而，我們可以循著他們研究的足跡，弄清楚后現代批判到底是怎么一回事，批判的理由是什么，后現代性與現代性之間到底是什么樣的關系，后現代政治或政治哲學研究的方向和視野何在，其合法性在哪里，存在的問題在哪里。

(一) 后現代主義的哲學批判——理性主體性哲學的終結

最為我們常見和熟知的后現代話語是反理性、反主體、反基礎主義、反本質主義、反普遍主義、反人類中心主義等的批判性話語。但是，到底因何而“反”或“反”的理由是什么？

利奧塔由現代科學知識合法性危機而對哲學元敘事懷疑，福柯把真理、知識與權力生產聯系在一起，倡導“主體之死”，德里達反對語音中心主義和邏各斯中心主義，解構文本作者權威，加塔利與德勒茲也反對理性主體中心主義對欲望的壓抑與阻礙，主張解轄域化和解準則化的差異和欲望政治，哈貝馬斯則反對傳統獨白式的理性主體主義，主張交往參與式的主體間性的理性對話，羅蒂則以實用主義立場，反對傳統實在論的真理觀，主張反諷式的對話，有教養的尊重他者話語的理性。然而，他們批判的是什么理性和什么樣的主體呢？我們可以試著把他們分為兩條批判路徑，一條是從形而上哲學內部對理性主體哲學的批判和解構；另一條是對主體間理性，即理性主體間關系的思索與探討。前者如海德格爾、德里達、利奧塔等的“哲學終結”論；后者如黑格爾、馬克思、福柯、哈貝馬斯、羅蒂等的“主體間性理論。

雖然海德格爾、德里達、利奧塔等后現代作家，都對傳統哲學合法性予以批判和質疑，曾提出“哲學的終結”或“后哲學”，但是他們所謂“哲學的終結”決不是意味著傳統哲學的終止、結束或消失。海德格爾的“哲學終結”意味著：“哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應于這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。”[20]59海德格爾認為這是技術統治的充分實現，是對遺忘了的“在”的思慮，科學技術作為“規范性觀念”完成于近代哲學之中，思的或存在的哲學就此終結了。實際上，海德格爾的哲學終結論是一種對傳統形而上哲學因葬身科學技術理性、喪失對人的存在和意義的悲哀和痛心，而不應該是對哲學的拒斥。

德里達的“哲學終結”，是“在場形而上學”的終結，即語音中心主義和邏各斯中心主義的終結，他提出“延異”思想，即不確定性、差異性，認為不存在確定性的、唯一的、總體性的真理或意義。因此，德里達主張文本“作者”權威的死亡，以無作者，即無主體的“閱讀”式文本替代原來以作者為中心的“書寫”式文本。這是因為，傳統總體性、基礎性的主體哲學，無力為充滿不確定性和差異性的世界提供確定的意義和真理，并承擔起總體性的責任。于是哲學的總體性使命終結：哲學不可能為所有不同的文本規定終極的、永恒的、本質的、總體性的確定真理和意義。

利奧塔對技術統治的批判與海德格爾有些類似，他對后工業文明的信息和高科技知識的合法性產生了懷疑。他認為：一方面科技理性主義試圖使一切知識都科學化，追求唯一的、穩定的、確定性的真理和方法，排斥、壓迫、蔑視非科學的寓言、神話等敘事性知識。另一方面，世界是由無數各自獨立、具有自己獨立基礎和意義的小敘事構成。隨著科學技術自身的高速發展，這世界變得越來越不穩定、不確定，呈現出非連續性以及無序性。曾為科學知識提供合法性的傳統哲學或元敘事，不再可能完成為世界提供終極和永恒真理以及實現人類主體的自由和解放的宏大使命。因此，以元哲學的宏大敘事為合法性基礎的科學知識陷入了自我悖論，科技越發達，自己的合法性危機越嚴重。利奧塔把這視為“元敘事”危機。然而，以科技理性主義危機消解傳統形而上哲學的合法性，似乎還不夠充分而且頗為牽強。

福柯對哲學的“終結”性批判理由在于，原本追求真理或知識是為了獲得主體的自由和解放，現在真理和知識的生產卻變成了權力的生產，造成對人的壓迫和控制。福柯把知識或真理的生產看作是權力的生產，知識或真理成為權力的代言人。福柯告訴我們，在現代社會，權力無所不在，不論是以思想形式還是制度實踐，彌散在日常生活的各個角落，包括監獄、醫院、學校、俱樂部、工廠、精神病院、警察局等各種組織和機構。福柯把各種以知識形式呈現的規章、制度、操作工具、技術、方法、程序、應用層次、目標等，都看作是權力的眼睛，而且這微觀權力以更隱秘的、看不見的形式壓迫和規訓人們的日常生活實踐。因此，福柯指出，現代啟蒙理性并沒有實現知識或真理能夠改變人的命運——實現人的自由和解放之理想，相反對人的壓迫和奴役更深了。

如果說海德格爾、德里達、利奧塔、福柯因反對理性和真理具有霸權和專制的壓迫傾向，而主張拋棄主體中心主義，那么哈貝馬斯等人則因為現代理性主體中心主義的這個缺陷，而試圖修補和完善理性主體哲學，重建交互式的主體間理性哲學。

黑格爾率先發現了現代啟蒙哲學主體性原則的片面性，即它雖然生成了自由的主體和反思文化，但它并不能利用理性來復興宗教的統一力量，以主體為中心的現代理性，使人們的信仰和知識，乃至整個生活系統都陷于分裂狀態。現代主體理性，強調個體的自由和平等、價值和尊嚴，走向極端就是自我中心主義、強權主義或相對主義。青年黑格爾曾試圖用“愛和生命”觀念中“主體間性”的一體化力量，重建倫理生活分裂的總體性，反抗以主體為中心的理性的權威，以主體間的交往中介來取代主客體之間的反思關系。但黑格爾最終錯過了這個更有潛力的路徑，而是轉向創立啟蒙辯證法的原則，以“絕對精神”的概念使哲學重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學的框架內來克服主體性只是一種虛假的解決。哈貝馬斯認為黑格爾在關鍵的十字路口誤入了歧途[21]。

哈貝馬斯的理論常常被人誤解為是對現代性啟蒙哲學的辯護，羅蒂就曾批評哈貝馬斯固執地堅持普遍主義、本質主義的理性和真理觀。實際上，青年時期親眼目睹過納粹主義的恐怖的哈貝馬斯，更深刻地意識到現代世界的經濟、社會和政治結構中工具理性、策略理性和系統理性發展和擴張的強大趨勢。但是，他認為只強調啟蒙理性工具主義的專制特征，而整個地拋棄理性主義哲學和現代啟蒙理想是非理性的，而且可能帶來更大的災難。他警醒我們要公正對待那些同樣植根于啟蒙運動的哲學和歷史趨勢，正是這些趨勢促成了民主的公共空間的產生，在這種空間里出現另外一種理性形式——公共理性。哈貝馬斯認為理性的態度是，我們應該對所有理性問題進行再思考，在這種再思考再建構的過程中，必須嚴格區分不同類型的行為、理性、理性化的進程以及它們之間復雜的動態的相互關系。工具理性、策略理性、系統理性、技術理性與交往理性、對話理性有著絕對差別。哈貝馬斯起初稱之為符號相互作用的行為（后來稱之為交往行為），是以相互理解和一致同意的行為為目標而不是以生產效率和成功為目標的行為方式[22]。

除了利奧塔、福柯、德里達、德勒茲等先期后現代作家提出現代理性主體哲學之“終結”的批判之外，還有后期的很多后現代主義者也對現代理性發起了強烈攻擊，他們所批判的理由，或者他們所理解的理性，基本上與前者對理性的批判差不多，大體都認為：首先，現代理性假定了普遍主義、統一的整合體以及同樣的規則到處適用的原則，即假定在我們的認知世界和行為實踐領域之外存在某個實在或本質，它是超越國與國、文化與文化、不同歷史階段之間界線和差異的永恒真理或理想。其次，理性是啟蒙運動、現代科學和西方社會的產物。理性，像現代科學一樣，被理解成專制的、強迫的和極權主義的東西。由于假定了某個“最佳答案”和“某個唯一的解決方案”，它排斥了異端和寬容。“為了取得效率、統治和強權，理性減少了不確定性、偶然性和民主性的范圍”。再次，理性和合理性同后現代對于情緒、感覺、反省以及直觀、自主性、創造性、想象力、幻想和沉思的確信相沖

突[19]192。

后現代作家基本上都對現代啟蒙理性持批判態度，這種批判主要針對啟蒙理性哲學體系及其內容，但我們是否就認為啟蒙哲學體系是應該拋棄和排斥的呢？我們應該看到，利奧塔、福柯、德里達等后現代主義者看到的是，在現代資本主義經濟和工業文明發展過程中，發生了折射的現代啟蒙理性，而且折射出的是具有專制、強迫和霸權主義傾向的工具理性和技術理性。我們不能忽視現代啟蒙哲學對現代民主政治的貢獻，自由、民主、平等仍然是我們今天現代政治繼續努力的方向，而且更重要的是，現代啟蒙理性的批判精神，使我們自己、他人以及社會的認知和行為保持一種積極的、健康的反思和批判品質。

(二) 政治哲學的后現代研究視界

1. 德勒茲：由轄域化、制碼化宏觀政治到解轄域化和解碼化游牧政治

德勒茲創立了一種以力本論為基礎的新型政治哲學——游牧政治學，其中心旨趣是實現社會、國家和主體的徹底“解轄域化”，旨在解放被權力和主體所壓抑和阻斷的“革命的、生產性的”欲望能量，呼喚一種欲望之流自由涌現的精神分裂癥式的后現代主體，為一切被理性、權力或多數及主流排斥在外的非理性欲望、非主流邊緣和差異性少數爭取自身應有的正當自由與權利。德勒茲的游牧政治學大致包括差異政治、欲望政治、解轄域化政治和游牧政治四種后現代政治。差異政治主張在差異理論指導下的少數主義政治，旨在顛覆同一哲學，要求政治上對以前被迫同化的差異，如性別差異、種族差異等進行重新定位，由此而產生爭取少數群體權利的差異政治運動。欲望政治是游牧政治學的重頭戲，與理性主義權威統治的政治秩序相對立。德勒茲認為欲望不應為理性所淹沒或否定，欲望之中仍然存在著革命的、生產性的能量，而這正是欲望的本質部分。如果說欲望政治發生在人心理層面的微觀領域，那么解轄域化政治和游牧政治則發生在社會和國家層面的宏觀領域。德勒茲針對資本主義社會依靠“公理系統”對各種形式的流進行解轄域、轄域和再轄域的現象，指出整個社會及個人應從這種宏觀的轄域怪圈或“編碼”中擺脫出來，獲得真正的自治與解放，實現他所主張的“解轄域化政治”和“游牧政治”。

德勒茲的游牧政治學，在微觀層面著眼于研究人們日常生活中的細微思想、情感和行為的改變，并研究如何使這種改變逐漸滲入經濟和政治制度中，最終達到經濟和政治制度的“嬗變”；在宏觀層面，則寄希望于強組織實體如階級、多數、主體、國家、組織等分子化，希望它們解構成各種分散的、獨立的、逃離宏觀政治的各種轄域化力量及戰爭機器控制的自治力量。然而，德勒茲建立在解轄域化和解碼化欲望和情感基礎上的試驗性游牧政治學的現實可行性與合法性何在呢？欲望和情感的限制在哪里，從而以此為基礎的差異政治合理性何在？轄域化和制碼化的傳統政治學合理性與不合理性何在？什么樣的轄域化或制碼化機制應該消解？什么樣的欲望和情感應該逃逸？如何逃逸不合理的轄域化或制碼化力量？如果德勒茲試圖回答或解決這些問題，則他就會陷入自己所批判的轄域化或制碼化的現代性之中，而如果他對此不予理睬，則他的游牧政治學就無以憑依和立足。

2. 福柯：從宏觀權力政治到微觀權力政治

福柯反對傳統的僵化的權力解釋模式，認為從柏拉圖、亞里士多德到現當代的西方政治哲學家，包括馬克思主義的經典作家們，在權力問題上最為關注的是統治權的問題，尤其是國家權力問題。福柯把這種傳統權力話語分為兩種模式：一種是馬克思主義的經濟學模式，一種是在西方占主流地位的法理主義的法權模式。在福柯看來，無論是馬克思主義的經濟學模式還是法理主義的法權模式，都沒有真正說明權力的本質是什么，都只是一種權力的經濟還原論，都只是將權力歸結為經濟，都將權力看作物，都關注權力在誰手里、權力由誰支配的統治權的問題。福柯認為權力不僅僅是固定地停留于宏觀層面的國家統治權問題，而是滲透或遍布社會各處從而無處不在的各種力量關系的、多形態的、流動性的場，因而“權力從未確定位置，它從不在某些人手中，從不像財產或財富那樣被據為己有。權力運轉著”[23]27?28。福柯后現代性的微觀政治理念，強調權力是關系、是網絡、是場，強調權力的分散性、多元性，從而不同于現代性的宏觀政治觀念。西方傳統的權力理論是一種宏觀的政治理念，強調扎根于經濟制度和政治制度的中心化的權力，強調統治者和被統治者之間圍繞著統治權的斗爭。福柯正是要通過自己的微觀權力學解構這種以統治權力為中心的權力模式，努力在統治權力之外，在國家機構、法律制度之外，去探討權力更為復雜的存在，這種權力體現出多樣性、分散性、流動性的特征。

福柯微觀權力政治學的核心概念是“規訓性權力”，即是對人的肉體、姿勢和行為的精心操縱的權力技術，通過諸如層級監視、規范化裁決以及檢查等手段來訓練個人，制造出只能按照一定的規范去行動的馴服的肉體。因而“‘規訓’既不會等同于一種體制也不會等同于一種機構。它是一種權力類型，一種行使權力的軌道。它包括一系列手段、技術、程序、應用層次、目標。它是一種權力‘物理學’或權力‘解剖學’，一種技術學”[24]241?242。與國家機構、法律制度這些宏觀的政治權力相比，規訓性權力只能算是微觀的權力技術、策略、機制，它體現在日常的社會活動中。在福柯看來，規訓性權力機制主要不是通過對暴力、財力的控制，也不是通過意識形態的控制來運作，而是通過規范化的監視、檢查、管理來運作，然而卻比暴力、酷刑、國家機構、法律制度更為有效。福柯認為這種規訓性權力機制，已經從最初主要存在于監獄、修道院中，逐步擴展到現代社會的每一個角落，學校、兵營、工廠、城鎮以至整個社會都被規訓性權力的網絡所覆蓋，現代社會是一個布滿規訓性權力機制的社會。

福柯細致的微觀權力分析，無疑為后現代政治學或政治哲學研究提供了一個重要視角，但是，是否所有微觀權力都被視為一種對人的支配和控制，因而都要對之加以批判和解構？這仍然是值得商榷和探討的。如果說微觀權力作為一種必要的社會管理技術或客觀的民主程序，在現代社會滲入人們日常生活和工作的實踐之中是在所難免的，那么消解這種權力，便意味著消解人們目前的日常生活和工作狀態。這如何可能？如果說微觀權力是后現代政治研究的一個重要視角，那么我們應該探討的是從微觀權力如何與政治相聯系，即從屬于公域還是私域范圍的角度對其加以具體界定和區分，由此進一步探討這種微觀權力對人們的心理和行為存在何種積極的和消極的影響，在多大程度上侵犯了屬于個人私域范圍內的自由。

3. 吉登斯：從解放政治到生活政治

西方理性主義，從柏拉圖到笛卡爾，再到康德、黑格爾、馬克思，雖然其基本的哲學立場存在差異，但它們的共同特征是以理性為基礎，對人類生活和社會進行理性設計，并以這種理性形態的標準來“批判”現實、規范現實、引導現實[25]。吉登斯指出，這種理性主義哲學引導和規范的是一種解放政治。吉登斯認為，解放政治是馬克思主義政治學和歷史唯物主義的重要價值指向和歸宿，其基本的假設是現在的人處在（如階級關系）奴役當中，人們必須不斷擺脫各種自然和社會的束縛、限制，使人類獲得自由。吉登斯認為這是解放政治的主旨，也是解放政治錯誤的要害，因為它制造著“線性”歷史觀，強化著進步主義的價值觀，更是西方理性主義傳統——理性霸權、理性專制（以假設的理性來役使現實的存在）的現實反映。吉登斯認為解放政治包含了兩個主要的因素：“一個是力圖打破過去的枷鎖，因而也是一種面向未來的改造態度，另一個是力圖克服某些個人和群體支配另一些個人和群體的非合法性統治。”[26]248

吉登斯認為，我們現正處于高風險與不確定性并存的后傳統社會中，如今個人的日常活動及其生活決策都具有全球性的影響，“日常決策與全球性后果之間的這種不斷增強的特殊關聯，以及全球秩序反過來對個人生活所產生的影響，共同組成了新議程中的關鍵主題……包括國家在內的各種各樣中間性的集體和群體確實有被重新組織和改造的趨勢”[27]74。這不僅引起社會結構和體制的全面變化，而且促使價值觀念、認同機制、家庭情感、個體心理、生活方式的選擇、自我實現等的全面轉型與變遷，從而加劇主體性不安全和個體生存的焦慮。而這些問題，是宏觀的解放政治所不能解決和消除的。

政治不僅應該解決個人外在的、制度性的“宏觀”解放，還應該是個體的、內在的、心靈的“微觀”解放，因此，吉登斯呼吁政治還應把社會的日常生活，甚至私人領域等微觀問題納入政治議程，直面人的生存與道德問題。所以，吉登斯視野里的政治就是一種從人的現實生活實踐出發，既關注人的自由和平等的外部宏觀體制的問題，也關注人的生活方式選擇、自我實現和身份認同、生存意義及道德問題。這就是不同于抽象的宏觀解放政治觀念，同時也不同于微觀政治的一種新的政治范式——生活政治。

4. 烏爾里希·貝克：從政治到亞政治

烏爾里希·貝克把現代工業社會看作是一個風險社會，人們生活在多種多樣、各不相同、相互矛盾的全球性風險和個人風險中。在風險社會中，對由技術工業發展所引起的威脅的不可預測性的認識，需要對社會凝聚之基礎的自我反思和理性的普遍準則和基礎加以審察。風險社會是一個具有自我批評傾向的社會，同時也是人的個性化不斷發展、強化的社會。“個性化”意味著工業社會的確定性瓦解，同時為缺乏確定性的自我和他人找到了和創造了新的確定性壓力。但它也意味著新的相互依賴，甚至是全球性的相互依賴。“個性化和全球化實際上是同一個自反性現代化過程的兩個方面”[28]20。因此，個性化并不意味著原子化、與世隔絕、形單影只、各種社會的終結或不相聯結。后工業風險社會，使政治沖開并越出了形式責任和等級制度的缺陷。工業社會的政治格局正變為非政治性的，而工業主義中曾是非政治性的東西正變為政治性的。這是一場政治范疇的轉變，在轉變中制度未變，毫發未損的政治精英還未被新人取代。在工業資本主義中受政治保護的那些決策領域——私營部門、商業、科學、小城鎮、日常生活等——在自反性現代性中卷入了政治沖突的風暴。“向私密生活的非政治性撤退”、“新的內省”或“關懷情感創傷”等式邏輯對政治的舊式理解，如今可能代表著爭取新的政治維度的努力。一種矛盾的多樣性參與實現了，每一個人的思想和行動都同時既是左派又是右派，既激進又保守，既民主又不民主，既主張保護生態又反對保護生態，既有政治性又沒有政治性，這意味著目前的政治明晰性——左派和右派，保守的和社會主義的，隱退和參與——已不再正確有效。舊工業秩序的表面之下或之后，發生的變化或發展并非完全是無意識的，也并非完全是有意識的、集中的[28]28。

亞政治意味著從下方塑造社會。從上方看來，這導致了執行權的喪失以及政治的收縮和縮微化。作為亞政治的后果，從前未卷入實質性的技術化和工業化過程的團體有了越來越多的機會在社會安排中取得發言權和參與權；勇敢的個人甚至有機會在發展的神經中樞“移動大山”。因此，政治化意味著中央控制方法的衰弱[28]30。各種各樣的團體與各種層次上的決策便在這樣的情況下相互對抗。這不僅發生在制度與公民團體的對抗中，發生在國家政治與地方政治的沖突中，也發生在有環保動機的政府和舊的工業管理層之間。任何一方都不能隨心所欲，權力的反對者不能，權力自身也不能；這些概念在思想中應該是相對的，在現實中也變得具有相對性。一種普遍的“相對癱瘓”出現了，這是亞政治被激活的反面。

三、思考：后現代主義——一種新本質主義形而上學

“后現代”一詞的用法是復雜的、混亂的，但總體上講，“后現代”意味著對現代性的批判和反思，是現代性之內的“蘇格拉底式”反思，是對現代性的限度和諸多缺陷的批判性質疑和反思，包括對現代人的生活方式、思維方式、生存狀態以及現代性的各種理論研究方式、政治實踐等的反思，既有肯定性的，也有否定性的。然而，后現代主義的現代性批判之矢，到底應該指向強調普遍本質的“一”的形而上學理性？還是科學技術合理化的工具主義科學理性？或者說是感染了科學主義的形而上學理性？對此，后現代主義的現代性批判者似乎并不加以區分。如福柯所說“自18世紀以來，哲學和批判思想的核心問題一直是，今天仍舊是，而且我相信將來仍然是：我們所使用的這個理性究竟是什么？它的歷史后果是什么？它的局限是什么？危險又是什么？”[29]47

如果我們把后現代理解為對現代性的批判，那么自尼采宣稱“上帝死了”時，這種對西方理性中心主義思維方式的批判就開始了。后現代主義指責和批判基礎的、普遍的、整體的、本質的理論和認識對個別的、特殊的、偶然的、現象的東西的壓制與排斥，倡導多元、差異和開放的政治，這無疑具有一定的合理性與現實性。因為“一”和“多”從來都不是嚴格地對立和排斥的，而是相互顯現和證明對方而內在統一的，任何一方的孤立靜止和絕對化，都會導致實踐上的特權和專制，導致對個人自由的壓迫。一些后現代主義者極力主張解構形而上學的基礎性、整體性、同一性和本質性，主張重建非理性、非本質、非基礎、非同一的異質性、偶然性、他者性、邊緣性，而不是求得與前者的統一與和諧，因而導向了另一種本質主義的形而上學或另一種壓制性的特權。而另一些后現代主義者則因為現代社會失去道德終極目的的生活而挽救形而上學理性，為人類尋求基礎性的、普遍性的倫理價值準則，提醒人們警惕“沒了上帝，那就什么都行”可能導致的危險和恐怖。

如同對基礎、普遍本質的強調可能會壓抑異質性、邊緣性的他者一樣，對異質性、偶然性、非理性的過分強調或絕對化，同樣可能成為某些人壓抑、排斥他者的借口和說詞。許多后現代主義者在批判形而上學基礎主義、本質主義或普遍主義的過程中，又不知不覺地重建了自己的形而上學新隱喻。后現代主義者一方面試圖否定形而上學的同一性、總體性的認知模式，另一方面卻又試圖在排除形而上學總體性、基礎性原則的條件下，極力挽救非理性、偶然性、他者、異質性。可見，后現代主義批判者同樣沒有走出本質主義的形而上學視野。實際上，無論是理性的、整體性的本質主義、基礎主義或普遍主義，還是非理性的、偶然性的他者、異質性，都內在于人類自身的全部存在本性，都是人類在生活世界中的種種現實表現與活動，它們都有獲得尊重和承認并實現自身的權利，但誰也不能擁有最后的或絕對的真理性地位或話語霸權。應該說，人類法和倫理政治世界的“絕對真理”或“終點”，在于人類自身自然、道德和理性三種根本自由本性（或根本的存在方式）及其權利的全面實現與解放，在于與之相適應的法和倫理政治構造及制度安排。

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Review on Post-modernism of Political Philosophy

LUO Chao-hui
(Tsinghua University, Beijing 100084, China)

On post-modernism study, we can say “how many post-modernity scholars there are, then how many kinds of forms of post-modernity there will be”. Generally On one hand, post-modernity scholars try to deny the identity and totality recognizing model of metaphysics, and they understand the object criticized as another heterogeneity and diversity with in-totality, in-identity,and suppressed and excluded by identity and totality, try to save irrationality, contingency, another, in-identity and diversity under the principle of excluding metaphysical totality and foundation, they have not get rid of metaphysical viewpoint either. The“absolute truth” or “destination” of world history are in the historical realization of human race’s necessary freedom nature (or fundamental existence nature) of nature, moral and reason, and their politics-society community combining law, moral and ethics together with right.

post-modernity; political philosophy; review and consideration; post-modernism; metaphysics

D0-02

A

1006?5261(2012)04?0044?07

2012-03-24

羅朝慧（1974―），女，四川瀘州人，副教授，博士。

〔責任編輯 葉厚雋〕